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Von Mises Italia

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Lo studio dell'Azione Umana nella tradizione della Scuola Austriaca
Aggiornato: 55 min 48 sec fa

Fame e keynesismo militare: lezioni dalla Germania nazista

Mer, 22/01/2014 - 08:00

Molti americani, dalla Glenview State Bank di Chicago all’autrice Ellen Brown, esaltano i successi raggiunti dalle politiche economiche messe in atto dal regime nazista, sebbene un più attento esame svelerebbe una storia fatta di razionamenti, scarsità e fame diffusa. Comprendere i motivi di quel fallimento può insegnarci a scongiurare il  medesimo destino.

Premessa

La leggenda narra del paese ereditato da Hitler, nel 1933, e devastato dalla Grande Depressione. Il Cancelliere del Reich, grazie alle sue politiche aggressive, rivoltò la nazione come un calzino, rendendola una potenza economica di prim’ordine. Tuttavia, come sostiene il professor Evans dell’Università di Cambridge, nella sua influente opera The Third Reich Trilogy, la verità svela uno scenario radicalmente diverso[1].

Evans, un marxista in sintonia con Keynes ed il suo interventismo statale, invero racconta un Terzo Reich in cui erano all’ordine del giorno razionamenti, scarsità e miseria. L’agenzia per l’alimentazione del Reich, società controllata dallo Stato e responsabile per la produzione agricola, non era capace di sfamare la sua gente con regolarità; detta produzione raramente superò i livelli del 1913, nonostante vent’anni di progresso tecnologico. La domanda di beni alimentari di base – come carne suina, frutta e grassi – eccedeva la sua offerta di circa il 30 percento. In pratica, per ogni dieci lavoratori tedeschi in fila per acquistare carne razionata dai depositi di approvvigionamento di proprietà statale, tre tornavano a casa affamati[2].

La medesima scena si ripresenta allorquando si discute di automobili, vestiti e materiali ferrosi. Le nuove abitazioni dovevano essere costruite con tubature in legno, proprio a causa della scarsità di ferro. I depositi di ferro nazionalizzati non erano in grado di produrne sufficientemente per uso militare e civile. Persino i capi d’abbigliamento erano razionati; un osservatore statunitense definì la scarsità di carburante e gomma “drastiche restrizioni per l’uso di veicoli a motore”[3]. Naturalmente, dacché lo Stato aveva stabilito quali e quanti modelli di auto e camion dovessero essere prodotti, non vi era una considerevole varietà di veicoli a motore su cui lavorare.

La narrazione generale si inerpica lungo un unico filo conduttore: uno stato perpetuo di miseria per il cittadino medio tedesco. Pertanto, risulta fondamentale capire perché i nazisti fecero tanto del male ai propri connazionali e, di conseguenza, quali lezioni possiamo imparare ragionando su tali basi.

Prima lezione: il keynesismo militare produce austerità

Il programma di riarmo posto in essere da Hitler era keynesismo militare su vasta scala. Hermann Goering, plenipotenziario economico del Reich, incanalò ogni risorsa disponibile al fine di fabbricare aeroplani, carri armati e cannoni. Nel 1933 la spesa militare tedesca ammontava a 750 milioni di marchi; nel 1938 aveva toccato l’incredibile quota di 17 miliardi, equivalente al 21 percento del PIL impiegato in spesa militare. Complessivamente, la spesa pubblica rappresentava il 35 percento del PIL tedesco.

Molti progressisti, in special modo Paul Krugman, lamentano abitualmente l’insufficienza dei programmi di stimolo a livello nazionale, così da metter al riparo il keynesismo dalle accuse che potrebbero essergli rivolte a seguito dei suoi ripetuti fallimenti. Malgrado ciò, sarebbe alquanto arduo ritenere che il programma di riarmo di Hitler fosse insufficiente: gli economisti auspicavano l’avvento di un effetto moltiplicatore capace di innescare un processo virtuoso per l’intera economia teutonica. Al contrario, questo programma produsse ricchezza militare, mentre i privati cittadini morivano di fame. Il keynesismo militare, impiegato sulla più larga scala mai concepita, creò solo rovina.

Seconda lezione: produzione, non posti di lavoro

L’economista Joan Robinson scrisse: “Hitler aveva trovato una cura contro la disoccupazione prima che Keynes finisse di metterla a punto”. In effetti, il riarmo e l’industria nazionalizzata misero nelle condizioni di lavorare ogni singolo cittadino tedesco; i posti di lavoro erano talmente tanti, al punto da indurre i nazisti a dolersi della carenza di manodopera, inducendoli, peraltro, a far subentrare le donne nei luoghi di lavoro, benché fossero ideologicamente contrari a tali misure: la disoccupazione era stata curata. Eppure, la gente soffriva ripetutamente a causa della eccessiva scarsità di beni: il legno e il ferro per usi civili erano stati razionati; le piccole imprese, dagli artigiani ai carpentieri e calzolai, navigavano in acque torbide; i cittadini potevano, a malapena, acquistare carne suina; persino cucinare una torta era diventato un lusso, stante l’impossibilità di procurarsi del burro. Infine, il razionamento e le lunghe file che ne conseguivano presso i depositi centralizzati di alimentazione nazisti rappresentavano, ormai, la norma.

La Germania nazista dimostra che curare la disoccupazione non dovrebbe essere un fine in sé. I lavori sono importanti, senza ombra di dubbio; ma la loro importanza si rileva per ciò che producono, non già per la sola virtù di esistere. La ricchezza reale consiste nel realizzare ciò che risponde ai desideri e alle esigenze della gente: significa produrre automobili, cibo in quantità e qualità, computer portatili o sviluppare piani commerciali. Nondimeno, la produzione privata accresce la torta economica ed aiuta tutti a prosperare. Senza la creazione di vera ricchezza, tutto ciò che un posto di lavoro può comportare per un uomo è il passaggio da affamato e disoccupato ad affamato e occupato.

Conclusioni

Si possono trarre mille lezioni dal Terzo Reich: dai mali del totalitarismo ai pericoli della teoria razziale. Un insegnamento economico fondamentale è possibile desumerlo: anziché curare la Grande Depressione, il keynesismo militare di Hitler su larga scala condusse alla fame il popolo tedesco a causa della persistente scarsità di beni. È una lezione che i sostenitori della costruzione di carri armati per renderci tutti ricchi, da John McCain a Paul Krugman, dovrebbero imparare[4].

 Articolo di su Mises.org

Traduzione di Antonio Francesco Gravina

Note

[1] Evans, Richard J. The Third Reich in Power. New York: Penguin, 2006.

[2] Ibid., p. 392.

[3] Ibid., p. 411.

[4] Ho inteso affrontare esclusivamente il caso della Germania nazista in questo articolo. A tutti coloro che risponderebbero con l’inevitabile: “Ma queste politiche non hanno funzionato negli Stati Uniti?”, vi invito a leggere l’eccellente brano di Robert Higgs, “Wartime Prosperity? A Reassessment of the U.S. Economy in the 1940s” ( http://www.independent.org/newsroom/article.asp?id=138).

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Forme di mercato. II Parte

Lun, 20/01/2014 - 08:00

Critiche alle politiche antimonopolistiche

Il timore del monopolista, che approfitterebbe della sua condizione per “sfruttare” i consumatori imponendo alti prezzi, è alla base delle legislazioni antimonopolistiche sviluppatesi da circa un secolo[1]. Esse sostanzialmente impongono: frazionamento delle imprese, divieto di fusioni e incorporazioni, divieto di accordi fra imprese[2], divieto di abuso di posizione dominante[3], divieto di concorrenza sleale (tra cui il divieto di vendita sottocosto e il dumping, v. infra), vincoli sul prezzo, divieto di vendita abbinata[4], controlli sui messaggi pubblicitari.

Innanzi tutto, come detto, nella pratica una situazione di monopolio in senso stretto (un solo offerente) in un regime di libero mercato non si determina mai. Il monopolio di questo tipo si è sempre verificato solo quando lo ha imposto lo Stato. In genere l’esistenza di profitti di monopolio incoraggia altre imprese a entrare nel settore, erodendo il potere di mercato dell’ex monopolista.

In ogni caso, se anche si determinasse (in genere provvisoriamente) una situazione con un unico produttore, vuol dire che il mercato ha trovato, provvisoriamente, l’assetto più efficiente; ad esempio perché in quel settore la concentrazione è necessaria – es. alti costi fissi – o perché i concorrenti sono meno capaci.[5] Non bisogna concentrarsi sul singolo fotogramma (un dato momento nel tempo), ma sulla pellicola nella sua interezza. Ogni intervento riduce l’efficienza perché modifica coercitivamente le dimensioni delle imprese in quel settore. È impossibile determinare a priori, a tavolino, il numero ottimo di imprese in un settore.

Per quanto riguarda poi il timore dello “sfruttamento” dei consumatori, sul piano dell’evidenza empirica D.T. Armentano[6] ha dimostrato che le grandi imprese americane (Standard Oil, Ford, U.S. Steel) praticano la politica opposta, cioè riducono i prezzi per cercare di espandere rapidamente le vendite.

Circa le leggi antitrust, esse sono inevitabilmente vaghe: fanno ricorso a criteri quali la “dimensione dell’impresa”, o il prezzo “troppo alto”, o la “riduzione sostanziale della concorrenza”, o le “barriere all’entrata”, in quanto non è possibile stabilire una definizione cogente di monopolio. In conseguenza di tale situazione, lo Stato interviene solo ex post e l’imprenditore è esposto all’arbitrio e all’incertezza[7].

I cartelli non sono anticoncorrenziali, perché non sono differenti da una fusione e/o dalla formazione di una corporation. Un cartello non è altro che lo sforzo di rendere omogenei e reciprocamente sostituibili i beni dei produttori coinvolti. Allora, in base a tale criterio, qualsiasi cooperazione dovrebbe essere vietata, e le imprese dovrebbero essere solo individuali.

Per quanto riguarda la presunta “concorrenza sleale”, il caso più citato è il dumping, la vendita su un mercato estero ad un prezzo inferiore rispetto a quello praticato nel mercato di origine, ritenuta un modo per liberarsi dei concorrenti e sfruttare successivamente la posizione dominante acquisita. Con la politica antidumping  innanzi tutto viene coartata la libertà dell’agente di fissare il prezzo. Secondariamente vengono danneggiati i consumatori (nel cui nome vengono intraprese tali politiche), che potrebbero acquistare a prezzi più bassi. Infine grazie al dumping verrebbero eliminate le imprese marginali, le più inefficienti.

Ai fini dell’esistenza della concorrenza, ciò che conta è il processo (l’assenza di barriere giuridiche all’entrata), non il risultato (il numero di produttori).

La teoria ha introdotto il concetto di “differenziazione (discriminazione) di prezzo”. In essa si praticano prezzi diversi per lo stesso bene, suddividendo i consumatori in gruppi distinti; ad esempio, il trasporto ferroviario in classi diverse. Poiché le differenze di costo sono minime, sulle unità vendute a prezzi alti i margini di profitto sono maggiori. Questo comportamento non è un’eccezione alla teoria dei prezzi e/o una subottimalità del mercato: il produttore diversifica il servizio in base alla qualità, il che, combinato con la risposta dei consumatori, determina prezzi diversi.

Un altro argomento a sostegno della legislazione antimonopolistica è l’esistenza del cosiddetto “monopolio naturale”. Esso consiste nella situazione in cui la natura tecnico-produttiva di alcuni beni o servizi – elevato investimento in impianti fissi, economie di scala, economie della produzione congiunta, inutilità della duplicazione delle reti – fa sì che in un determinato spazio fisico vi sia posto per una sola impresa, in quanto all’aumentare della produzione si riducono i costi medi totali. Sarebbe cioè inutile e inefficiente duplicare o triplicare i fornitori del bene: se ciò avvenisse i costi medi di ciascuna impresa sarebbero più alti dei costi medi sopportati da un’unica impresa; e di conseguenza sarebbero più alti i prezzi per i consumatori. Sono in genere i servizi a rete: elettricità, acqua, gas, ferrovie, telefoni, televisione via cavo; quelli, in sostanza, che hanno necessità di installare set di cavi o di tubi in tutto il territorio per poter servire gli utenti fin nelle abitazioni.[8]

Sulla base di tali considerazioni gli Stati hanno imposto o la proprietà pubblica o la concessione del privilegio monopolistico ad un privato (a volte tramite asta; e con l’imposizione di standard, ad esempio il controllo dei prezzi), dunque un monopolio coercitivo. [9]

Innanzi tutto, tale situazione non è differente da quella in cui, dato il livello della domanda, il mercato stabilisce che è efficiente la presenza di un solo barbiere in un isolato, o in una strada. È solo una questione di dimensione spaziale, non esiste un monopolio naturale “in assoluto”.

In secondo luogo, delle attività in genere definite monopolio naturale, non tutte lo sono. Anche volendo accettare, per amore di discussione, il concetto, possono essere reputate tale la rete ferroviaria, il trasporto di energia elettrica, la gestione degli “slots” del traffico aereo, ma non il trasporto dei passeggeri e la produzione di energia elettrica, che possono essere effettuati in regime di concorrenza.

Inoltre non si capisce perché in questi settori i fornitori non possano essere privati.

Circa l’elettricità, ciascuna delle reti indipendenti che entrano nelle nostre case (gas, acqua, televisione via cavo, telefono) potrebbero condurre anche elettricità, dunque l’ineluttabilità di un solo set di cavi non esiste.

Infine, la storia confuta la teoria: non vi è alcuna evidenza storica che nei settori elencati si sia instaurato un monopolio permanente[10]. La concorrenza è un processo, dunque un qualcosa di dinamico che si svolge nel tempo: il fatto che possa capitare che in un determinato momento un singolo produttore abbia costi medi più bassi non è significativo. Le forze della concorrenza possono sovvertire tale temporanea condizione.[11]

Altri concetti che richiamano il monopolio

Monopsonio: monopolio di domanda: c’è un solo acquirente di fronte a numerosi venditori.

Monopolio bilaterale: si fronteggiano un solo venditore e un solo acquirente. Es. contrattazione sindacale.

Concorrenza monopolistica o imperfetta

Secondo la teoria dominante, quando nella concorrenza perfetta viene meno il requisito dell’omogeneità del prodotto, si ha la concorrenza monopolistica o imperfetta: le imprese vendono prodotti simili, cioè atti a soddisfare il medesimo tipo di bisogno, ma differenziati nella qualità, dunque non identici. Esempi: acque minerali di fonti diverse, automobili con caratteristiche diverse. Anche quando due beni sono molto simili o identici sul piano tecnico-fisico, vi sono delle circostanze di contorno che li rendono diversi (e ciò si riverbera sui loro prezzi, che saranno diversi). Ad esempio: negozi con diversa ubicazione: il negozio di alimentari in via Roma è venditore di un bene (servizio) diverso dal bene venduto da un uguale negozio di alimentari in via Milano, perché l’elemento spaziale determina una situazione differente. Il cliente potrebbe scegliere uno dei due negozi perché più vicino a casa sua: il maggior prezzo pagato incorpora il servizio rappresentato dal risparmio di fatica o di tempo dovuto al tragitto più breve. Una coca cola venduta in un ristorante di lusso a piazza Navona è un bene diverso da una coca cola venduta in un chiosco di periferia, perché la prima incorpora la bellezza del luogo in cui viene venduta, e infatti sono vendute a un prezzo diverso. Altri esempi di caratteristiche che differenziano beni considerati tecnicamente identici sono: il servizio a domicilio, la possibilità di risparmiare la fila, l’assistenza tecnica, la durata della garanzia, i premi di fedeltà. In generale dunque: conta il bene e gli attributi di quel bene.

La differenza rispetto alla concorrenza perfetta è che le valutazioni degli acquirenti non si fermano soltanto al prezzo, ma anche alla qualità. E dunque in questa forma di mercato l’imprenditore opera sul prezzo e sulla qualità del bene, anziché solo sul prezzo. L’eterogeneità del prodotto fa sì che ogni produttore possieda un piccolo elemento di monopolio; ciò consente ad alcuni produttori di mantenere il prezzo più elevato rispetto a quello di altri concorrenti, riuscendo a mantenere un certo numero di acquirenti.

Nel confronto astratto con la concorrenza perfetta, si dice che la concorrenza monopolistica consente una produzione a costi medi più alti, dunque più inefficiente. Ciò perché l’imprenditore non è costretto a ridurre il prezzo, e dunque non è spinto a collocarsi sul punto minimo della curva dei costi, come avviene in concorrenza perfetta, ma a sinistra di esso. Grazie al piccolo elemento monopolistico di cui ogni impresa gode, che determina la fedeltà degli acquirenti, vi sarebbero dunque “troppe” imprese, ciascuna con un volume di produzione inferiore a quello ottimo.

In realtà questa forma è il libero mercato tout court, perché nella realtà i beni o i servizi sono diversificati. Inoltre non esiste un produttore che non influenza il proprio prezzo.

Oligopolio

È caratterizzato da un numero ridotto di venditori. Secondo la teoria prevalente tale condizione introdurrebbe un elemento che nelle altre forme di mercato è inesistente o poco rilevante, e cioè il fatto che ogni impresa tiene conto delle – e reagisce alle – azioni dei concorrenti; dunque si interagisce strategicamente. Nell’oligopolio scomparirebbe l’ambiente passivo ipotizzato nella concorrenza perfetta. Strumenti della competizione diventano, oltre ai prezzi, le quantità, la pubblicità, e, nel lungo periodo, il tipo di prodotto, la capacità produttiva, la ricerca.

Cournot (1838), Bertrand (1883), Edgeworth, Stackelberg (1934). Lo strumento di analisi correntemente utilizzato è la teoria dei giochi non cooperativi, in cui agli individui non è dato di stringere accordi vincolanti per il coordinamento delle strategie. Nash (1950), Kreps-Scheinkman (1983).

Secondo i modelli prevalenti l’analisi economica non potrebbe dire alcunché, la situazione è “indeterminata” e il mondo reale sarebbe un caos casuale. Ma non vi è alcuna difficoltà nel considerare nell’analisi economica le reazioni attese da parte delle altre imprese; e rappresentare la curva di domanda che ciascuna impresa si trova davanti come una curva che incorpora le reazioni dei concorrenti (in quanto condizionanti il comportamento degli acquirenti). Il processo di mercato è identico sia che le imprese siano tante sia che siano poche.

In generale non esiste un’analisi economica distinta a seconda del numero delle imprese, della dimensione, del tipo di prodotto, della localizzazione degli impianti ecc.: la prasseologia si applica a tutti i casi e le conclusioni sono le medesime.

Piero Vernaglione

Tratto da Rothbardiana 

I Parte

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

L. von Mises, L’azione umana (1949), Utet, Torino, 1959.

M.N. Rothbard, Man, Economy and State (1962), L. von Mises Institute, Auburn, 2004.

[1] Le normative antitrust risalgono alla fine dell’Ottocento negli Stati Uniti e più o meno agli anni Cinquanta del Novecento in Europa. Negli Stati Uniti come reazione all’aumento delle dimensioni delle imprese in seguito al poderoso sviluppo delle comunicazioni e delle industrie nella seconda metà dell’Ottocento. Lo Sherman Act, del 1890, proibisce le intese fra imprese e la posizione dominante di un’impresa in un dato mercato. Il Clayton Act, del 1914, aggiunge il divieto delle cosiddette discriminazioni di prezzo (v. infra), della vendita in abbinamento di prodotti diversi e delle fusioni industriali che rischiano di diminuire il grado di concorrenza.

[2] Alcuni esempi di multe inflitte dall’Antitrust della UE per la formazione di cartelli segreti fra aziende: nel 2008 multa di 1,38 miliardi di euro complessivi ai due produttori di vetro Saint Gobin e Asahi per essersi accordati sul prezzo dei vetri per automobili. Nel 2012 multa di 1,47 miliardi di euro complessivi ripartiti fra produttori di televisori – quali LG, Philips, Samsung, Panasonic, Technicolor, Toshiba – per aver costituito un cartello dal 1996 al 2006: si accordavano sui prezzi dei tubi catodici, componente delle tv e dei monitor per computer.

[3] Nel 2013 multò sempre Microsoft di 561 milioni di euro per non aver inserito nel sistema operativo Windows una finestra con i browser concorrenti, favorendo l’uso di Internet Explorer.

[4] Nel 2004 la Commissione dell’UE (il commissario alla Concorrenza, che guida l’Antitrust) inflisse a Microsoft una multa di 497 milioni di euro per aver inserito Windows Media Player, il lettore multimediale, nel sistema operativo Windows, abbinando i due e limitando l’uso da parte degli utenti di programmi concorrenti.

[5] «Un’azienda strepitosamente innovativa può trovarsi, in un certo momento della sua storia, a essere in posizione pressoché di monopolio precisamente perché innovativa. L’imprenditore che più prontamente degli altri ha identificato una nuova necessità, per un certo periodo è da solo, in quel mercato [...]. Comincia Apple commercializzando l’iPad e poi arrivano i tablet dei concorrenti. Starbucks inventa le caffetterie di lusso e ispira gli imitatori». A. Mingardi, L’intelligenza del denaro, Marsilio, Venezia, 2013, pp. 120.

[6] D. T. Armentano, The Myths of Antitrust: Economic Theory and Legal Cases, Arlington House, New Rochelle, NY, 1972; Antitrust and Monopoly: Anatomy of a Policy Failure, John Wiley and Sons, new York, 1982.

[7] I criteri utilizzati dalla UE colpiscono produttori che non hanno commesso aggressioni o truffe nei confronti dei concorrenti o dei consumatori. Ad esempio, nel 2009 l’Antitrust della UE ha irrogato alla Intel, leader nel mercato dei microprocessori per computer, una multa di 1,06 miliardi di euro per il fatto di detenere una quota di mercato intorno al 70%, e di averla mantenuta offrendo sconti a fabbricanti di computer e pagamenti al distributore Media Saturn Holding affinché vendesse solo computer con i suoi microprocessori. Tutte azioni espressione della libertà contrattuale delle parti.

[8] In genere i servizi a rete vengono definiti pubbliche utilità. Ma l’espressione è discutibile, perché ogni bene è utile “per il pubblico”.

[9] La teoria del monopolio naturale sorge negli anni Venti del secolo scorso, ma i privilegi monopolistici assegnati dagli stati e dagli enti locali si sviluppano intorno alla fine dell’Ottocento. La teoria dunque sembra un sostegno ex post a pratiche già diffuse.

[10] A New York nel 1887 operavano sei compagnie elettriche; e prima del 1884 sei compagnie di distribuzione del gas. Nel 1905 in città come Chicago, Detroit, Baltimora, Filadelfia, Minneapolis, Kansas City esistevano almeno due aziende telefoniche. Oggi in Cile vi sono due imprese di telefonia fissa e ciascuna ha installato la propria rete di cavi.

[11] Cfr. T. Di Lorenzo, The Myth of Natural Monopoly, in «The Review of Austrian Economics», 9 (2), 1996.

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La Chiesa e il Mercato: introduzione, parte III

Ven, 17/01/2014 - 07:00

Terza e ultima parte dell’introduzione di Carlo Lottieri a La Chiesa e il Mercato: una Difesa Cattolica della Libera Economia, di Thomas E. Woods Jr., edito dalla Casa Editrice LiberiLibri. Seguiranno le puntate dedicate ai capitoli I e III dell’opera.

***

5. La lezione austriaca e l’eredità greco-cristiana

Le tesi di Woods hanno suscitato aspre critiche nel mondo cattolico americano, ma è interessante rilevare come le accuse più veementi siano venute soprattutto dagli ambienti tradizionalisti (di cui pure egli, per tanti versi, è parte). Studiosi cattolici conservatori come Thomas Fleming e Thomas Storck, tra gli altri, hanno contestato il fatto che Woods abbia giudicato negativamente alcuni pronunciamenti della Chiesa su questioni assai particolari, opponendo su quegli specifici punti (come dicevo, è questo ad esempio il caso del commercio internazionale) argomenti propri della scienza economica. L’accusa sarebbe quella di disconoscere l’autorità dei papi, che avrebbero sempre predicato le stesse dottrine economiche, e per giunta di farlo in nome di un liberalismo che la Chiesa ha sempre condannato. 28 Quanti contestano Woods non mancano neppure di rilevare che ogni sistema economico esigerebbe un quadro politico-giuridico, definito da precise regole morali e quindi anche tale da poter fare emergere comportamenti economici del tutto lontani da quelli previsti dalla scienza economica professata da Woods: non già dominati da logiche individualiste, ma aperti a uno spirito più cooperativo e solidale, del tutto in linea con una certa forma di interventismo statale.
In realtà, Woods è molto attento nel distinguere l’insegnamento teologico e la stessa dottrina morale cattolica, da un lato, e le concrete applicazioni economiche che in vario modo si possono far derivare, dall’altro. Egli sembra ugualmente consapevole che gli attori economici operano sempre entro definiti quadri giuridici, ma questo certo non basta a negare l’esistenza di leggi economiche: le quali esistono sicuramente, anche se gli esseri umani le conoscono assai imperfettamente.

È pure curioso che i critici de La Chiesa e il mercato sembrino non avvedersi che nelle accuse rivolte a Woods e alla scienza economica essi finiscono spesso per sposare quel relativismo che l’autorità cattolica, non solo grazie agli ultimi due papi, ha ripetutamente criticato. Proprio su tale punto si ha invece una fortissima sintonia tra la filosofia cristiana per eccellenza (la Scolastica tomista) e la Scuola austriaca dell’economia, dato che entrambe queste tradizioni di pensiero muovono da un’idea forte e oggettiva della realtà, dalla convinzione che l’uomo sia dotato di ragione e che quindi gli sia possibile (sebbene in modo imperfetto) migliorare la propria comprensione del mondo e delle sue leggi. 29 Contro larga parte del nichilismo e del positivismo prevalenti, i filosofi scolastici e gli economisti prasseologi considerano la realtà un dato di fatto, che pone vincoli naturali all’agire umano e che la ragione è chiamata a riconoscere.

Da questa diatriba tra Woods e i tradizionalisti di Chronicles mi pare emerga con una certa chiarezza come di fronte al magistero della Chiesa si debbano assolutamente evitare letture in stile protestante, di tipo “letterale”, prive di ogni sensibilità storica ed ermeneutica. Non cogliere alcuna separazione tra ciò che in quei testi riguarda l’autorità papale e le più concrete indicazioni operative significa, tra le altre cose, cadere in contraddizione con le stesse encicliche. Nella Quadragesimo Anno, ad esempio, è scritto a chiare lettere che alla Chiesa fu dato il compito «d’intervenire con la sua autorità, non nelle cose tecniche, per le quali non ha né i mezzi adatti né la missione di trattare, ma in tutto ciò che ha attinenza con la morale» (Quadragesimo Anno, § 41). La distinzione tra i due piani e la necessità di rispettarla è quindi ben chiara ai pontefici stessi.

Al di là di queste polemiche tutte interne al mondo cattolico-conservatore americano, 30 è comunque importante rilevare come sullo sfondo di simili discussioni vi sia la questione del rapporto tra religione e ragione, e quindi anche tra lo spazio proprio dei dogmi di fede e l’autonomia di una scienza che per definizione è aperta, obbligata a confrontare congetture, naturalmente “critica”.

La relazione tra fides e ratio, però, non è di semplice impostazione, tanto che è possibile delineare due tesi che appaiono egualmente fondate e pure del tutto inconciliabili.

Il primo argomento è che in numerosi àmbiti i leader religiosi non avrebbero nulla da dire. Vi sono questioni scientifiche (ad esempio: “cos’è l’inflazione?”, “quali fattori la producono?”, “in che modo, se è opportuno, possiamo evitarla?”, e così via) le quali sono al di fuori del campo dell’autorità spirituale della Chiesa. Papa Paolo VI non aveva alcuna competenza in tema di teoria economica e commercio internazionale, tale da permettergli di formulare analisi ponderate su ciò che fosse più utile ai popoli dell’Africa, dell’Asia e dell’America latina, ma lo stesso si può dire per i pontefici che l’hanno preceduto e per quelli che sono venuti dopo di lui.

Da qui derivano alcune conseguenze.

Innanzi tutto, è necessario prendere atto che vi è una piena autonomia dei laici negli àmbiti aperti al confronto scientifico e perfino al savoir faire tecnico. Spesso non c’è alcuno legittimo spazio per chi intenda ricercare una soluzione “precipuamente cristiana”, e men che meno cattolica, di fronte a simili questioni. E al riguardo è certamente molto corretta la riflessione sviluppata da Samuel Gregg sui testi “economici” del cardinale Joseph Ratzinger, specie dove si insiste che nella sua prudenza l’uomo di Chiesa si è spesso limitato a criticare iniziative e scelte palesemente in contrasto con l’insegnamento evangelico. 31

Non c’è né ci poteva essere un vero “pensiero economico” in quegli scritti.

Ma se da un lato vi è un’autonomia dei credenti di fronte a innumerevoli diatribe scientifiche (quando si discuta sulla natura della moneta o sui fattori della crescita), è però egualmente vero che lo sforzo maggiore del mondo cattolico contemporaneo – come Woods sottolinea a più riprese – consiste proprio nel ricreare le condizioni per un’unità tra ragione e fede, e quindi anche per il superamento di quell’artefatta divisione tra una religione senza ragioni ed una razionalità irreligiosa.

L’economia in quanto scienza appartiene a quell’àmbito di questioni per affrontare al meglio le quali, al tempo della Scolastica, si era soliti interpellare la sapienza di un “pagano” come Aristotele. Nel corso del XIII secolo certamente non mancarono resistenze di fronte a ciò, ma è pur vero che la massima espressione della filosofia cristiana medievale (la Scolastica tomista) è del tutto impensabile al di fuori di quel lavoro di integrazione tra Rivelazione cristiana e conoscenza greca.

Ieri come oggi, i cristiani devono essere consapevoli che lo Spirito soffia dove vuole, e che l’esigenza di servire la verità obbliga ad ascoltare chiunque con attenzione e autentica curiosità. Ma gli uomini di fede sono in qualche modo chiamati a collocare tutto entro una prospettiva che conferisce comunque un significato particolare a ciò che è proprio della scienza e della tecnica. Non tutto Aristotele poteva essere integrato da Tommaso nella sua architettura teologico-filosofica, e una volta inserito in quel contesto è almeno in parte un Aristotele “rivisitato” quello che viene utilizzato da una filosofia che sia ispirata dal cristianesimo.

Per un cristiano, le ragioni della scienza (da chiunque provengano) sono riscritte in un quadro esistenziale e concettuale che è definito nelle sue linee essenziali dall’incontro con Cristo. Il che significa che le analisi razionali dell’economia sono per forza collocate entro una prospettiva antropologica le cui implicazioni religiose sono evidenti.

Un utilitarista ateo può anche esaminare l’inflazione e il suo rapporto con la moneta senza porsi scrupoli morali, ma questo non può essere l’atteggiamento di un cristiano. Per riprendere l’esempio sopra indicato, certo è questione scientifica assai delicata cosa sia l’inflazione e come si sviluppi, ma se comprendiamo che in date circostanze si tratta di un furto (poiché è la sottrazione di ricchezza operata dalla Banca centrale attraverso l’espansione artificiosa del credito e l’emissione di moneta), essa deve essere duramente condannata da quanti – anche e in primo luogo perché uomini di fede – hanno a cuore la giustizia e cercano di individuare i criteri di una buona convivenza tra gli uomini.

Per questo motivo Woods non teme di affermare che, in una prospettiva cattolica «il sistema dello standard aureo è quello che meglio rispetta le più basilari regole morali: non rubare e non frodare». 32

È quindi errato ritenere che da corretti principî etici (come la norma secondo cui dobbiamo aiutare il prossimo) si possano ricavare dirette implicazioni operative, senza considerare l’esigenza di una mediazione che tenga conto di quanto conosciamo grazie alla scienza economica e alle discipline che esaminano le interazioni sociali. Ma è egualmente sbagliato pensare che sia possibile accettare tutta una serie di ricette politiche (si pensi alle tesi di John Maynard Keynes, pure largamente adottate dai partiti di ispirazione cristiana) senza avvertire come esse si basino sull’oblio dell’altro e dei suoi diritti.

D’altra parte, la scienza è di fondamentale aiuto in tante circostanze affinché gli scrupoli morali vengano guidati ad offrire risposte adeguate, così come i principî della statica aiutano un missionario a costruire un ponte che regga all’urto dei venti e all’usura del tempo. In tal senso, l’obbligo di aiutare il prossimo in difficoltà non sempre e necessariamente può trovare una concreta attuazione nel trasferimento di risorse monetarie (dipende, ad esempio, da come il destinatario ne farebbe uso). Ed ancor meno evidente è la pretesa di quanti ritengono che dall’obbligo di amare i nostri simili si possa far derivare un illimitato potere di tassare, ridistribuire, limitare la libertà individuale.

In questo preciso senso, la migliore scienza economica ci permette proprio di comprendere che ciò che più aiuta una società a uscire dalla miseria è l’esistenza di un ordine giuridico in grado di tutelare la proprietà privata e i contratti. Le logiche redistributive che tolgono ad alcuni per dare ad altri minano proprio il pilastro di ogni futura prosperità: comprendere questo permette di interpretare con senso di responsabilità il proprio impegno a favore del prossimo.

Ma perché la scienza economica possa aiutare la moralità cattolica, e perché a sua volta l’ispirazione esistenziale dei cristiani possa rettamente guidare l’uomo di cultura, è necessario che si operi – anche di fronte all’economia – una seria critica dei fondamenti (tutt’altro che neutrali) di questa o quella metodologia di studi.

Non è vero che tutte le scienze e tutte le ricerche possano essere ricondotte a semplici tecnologie, neutrali, asettiche, egualmente utilizzabili da cristiani, atei, buddisti o confuciani. A tale proposito è anzi importante sottolineate come Woods abbia certamente ragione quando sottolinea che il mondo cattolico trarrebbe enormi beneficî da una nuova attenzione per la Scuola austriaca, dato che questa tradizione ha arginato la cultura positivista affermatasi nel secondo Ottocento all’interno della teoria economica.

Gli autori di Scuola austriaca non sono allora solo gli esponenti della linea di pensiero più limpidamente liberale: oltre a ciò, essi interpretano quella teoria economica che ha rigettato la prospettiva teorica e metodologica del positivismo, la quale utilizza la matematica nell’analisi della vita sociale e soprattutto riduce le azioni individuali e le preferenze dei singoli a qualcosa di misurabile e oggettivabile. Come poi questa impostazione produca spesso anche esiti meccanicistici, è qualcosa che si può comprendere assai facilmente.

È chiaro, ad esempio, come l’econometria rappresenti in sé uno strumentario concettuale che in quanto tale porta a negare la dimensione personale (soggettiva e relazionale) che si trova al cuore della vita economica.

Per questo motivo la cultura cattolica dovrebbe tenere in massima considerazione autori come Carl Menger, Eugen Böhm-Bawerk, Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek, Murray N. Rothbard e Israel M. Kirzner, che hanno continuato a vedere nell’economia una scienza umana anche quando questo li ha confinati in una posizione per certi aspetti “marginale” all’interno del dibattito teorico.

Ma una simile sintonia tra cattolicesimo e Scuola austriaca è spesso ignorata, così come non mancano intellettuali cattolici che nell’esame delle questioni di economia politica adottano un pragmatismo poco coerente con la loro identità culturale (oltre che un relativismo scientifico che finisce per vanificare la dignità stessa della ragione). Woods sottolinea che in molte occasioni, «come fece la Scuola storica tedesca contrastata da Mises, i sostenitori della dottrina sociale cattolica tendono in pratica a negare l’esistenza delle leggi economiche. La loro posizione pertanto trascura del tutto il ruolo che la ragione deve giocare tanto nel valutare le conseguenze di politiche economiche “progressiste” quanto nel comprendere l’ordine e l’armonia che possono esistere all’interno di fenomeni complessi (in questo caso quelli di mercato)». 33 In tal modo il confuso umanitarismo e pragmatismo di tanti cattolici sociali finisce per scindere quel nesso tra fides e ratio così caro ai due ultimi pontefici.

6. Principî morali ed effetti economici

Come Woods evidenzia, negli ultimi vent’anni all’interno della Chiesa si è assistito a positive evoluzioni e infatti taluni autorevoli pronunciamenti delle autorità vaticane hanno dato indicazioni di notevole interesse ai cattolici che da tempo si sforzano di evidenziare le ragioni dell’economia libera.

Le encicliche più recenti (e specialmente la Centesimus Annus) contengono decisi apprezzamenti verso il ruolo dell’imprenditore, l’esigenza di tutelare i prezzi liberi, l’urgenza di avversare lo strapotere del ceto politicoburocratico. E nonostante questo Woods non nega che pure permangano nel magistero cattolico gravi incomprensioni (anche di natura tecnica) sul reale funzionamento della società e sulle interazioni che hanno luogo nel mercato. 34 È vero che certi accenni critici al capitalismo spesso si orientano verso le economie attuali (un mix incoerente di Stato e mercato) e non già verso il modello di un capitalismo puro, ma non si può negare che qua e là siano evidenti forti incomprensioni nei riguardi di un’economia concorrenziale.

A questo proposito è auspicabile che molti cattolici leggano il capitolo che Woods riserva al “distribuzionismo”: non solo per il rilievo culturale degli autori che hanno proposto le tesi che Woods contesta (da Hilaire Belloc a Gilbert Keith Chesterton), ma anche perché analoghe obiezioni nei riguardi del mercato sono assai ricorrenti nella riflessione cattolica e protestante.

Assai caratteristica, in tal senso, è la critica dei grandi conglomerati produttivi, 35 che non ha alcun motivo di essere se la dimensione è il risultato convergente delle scelte dei consumatori e delle iniziative di imprenditori volti a servire al meglio il pubblico. In altre parole, small is beautiful solo se la piccola impresa è meglio attrezzata (come talora succede) a soddisfare le esigenze del consumatore; se viceversa, essenzialmente per ragioni tecniche, la costruzione di automobili o la raffinazione e distribuzione di petrolio esigono grandi complessi, perché solo in quel modo è possibile avere prezzi contenuti, sarebbe da irresponsabili ostacolare l’affermarsi di imprese anche colossali.

Se i colossi industriali dell’informatica o dell’industria farmaceutica non avessero mai visto la luce, il mondo non sarebbe affatto migliore; al contrario, tutti noi saremmo più poveri e meno attrezzati ad affrontare le piccole e meno piccole difficoltà dell’esistenza.

Come spiega lo storico di sinistra Gabriel Kolko, il declino ad esempio della Standard Oil (già monopolista nel settore dell’energia) fu «principalmente opera sua – responsabilità della sua gestione conservatrice e della sua mancanza di iniziativa». 36 Ma questo ci dice che il suo precedente successo era in larga misura l’effetto di una abilità imprenditoriale che aveva servito al meglio i consumatori, offrendo loro idrocarburi a basso prezzo.

Nessun problema quindi dalle grande imprese? Non proprio. Esattamente come i sindacati più forti o le organizzazioni religiose che riuniscono milioni di persone, le aziende di notevoli dimensioni attirano spesso su di sé l’avversione dell’opinione pubblica per la loro indubbia capacità di trasformare un legittimo successo (nel mercato) in un meno legittimo potere di influenzare le istituzioni (nella politica). Ma questo – lungi dal farci demonizzare imprese, Chiese o sindacati – deve solo orientare tutti gli uomini di buona volontà verso una progressiva riduzione del potere pubblico.

Quest’ultima considerazione è spesso assente nella riflessione che gli intellettuali cattolici svolgono a tale proposito. Ma ben al di là di specifiche incomprensioni su questioni particolari, la difficoltà ad intendere quanto sia legittima e desiderabile l’economia di mercato è figlia in primo luogo di una troppo frequente accettazione delle logiche del potere e della pianificazione economico-sociale.

In questo senso è davvero triste dover constatare come di fronte allo Stato moderno, che è stato il nemico principale della cristianità e l’attore fondamentale della secolarizzazione che ha dominato l’Europa degli ultimi secoli, numerosi cattolici abbiano adottato una sorta di machiavellismo ammantato di buone intenzioni. Si accetta di fare ricorso a mezzi intimamente perversi per conseguire fini buoni o ritenuti tali: ma al cristiano è chiesta una costante coerenza tra gli strumenti e gli obiettivi. Tale coerenza è necessaria non soltanto perché manca la possibilità di “calcolare” i beneficî e i costi di ogni nostra azione individuale (e tanto meno di ogni nostra pianificazione sociale), ma ancor più perché è necessario ricordare che l’altro è sempre un nostro fratello in Cristo.

L’esperienza religiosa originaria dell’incontro con il prossimo obbliga a immaginare ordini politici che rifuggano dalla coazione, tutelino l’autonomia dei singoli e dei gruppi, risultino dalla libera adesione e non già dall’obbligo politico.

È quindi un ripensamento delle istituzioni in senso radicalmente volontario, cooperativo e federale quello che s’impone a quanti vogliano seguire le orme dei discepoli del Messia, i quali – del tutto spontaneamente – lasciarono ogni cosa per seguire una vocazione più alta, costruire relazioni umane su altre basi, dare vita a una comunità che fu anche una comunione delle anime. 37

7. Conclusione

Alla luce di tutto questo, è necessario riconoscere che Woods ha ragione quando suggerisce che nel corso della storia quella tra Chiesa e mercato non è stata una relazione lineare. Ma oggi vi sono tutte le premesse perché si possa comprendere quale è stato davvero il ruolo storico giocato dalla Chiesa di Roma e, al tempo stesso, perché i cattolici si facciano coerenti difensori della libertà che Dio ha consegnato agli uomini, creandoli a sua immagine e somiglianza.

D’altra parte, quanti – come fa l’autore di questo libro – invitano i loro correligionari ad esaminare con più attenzione le ragioni e le virtù della proprietà, dello scambio e di un diritto reso autonomo dagli arbitrî del Principe, non intendono ripetere in forme diverse – seppure in direzione opposta – ciò che fu infelicemente tentato in precedenza dai cosiddetti cristiani per il socialismo.

La teoria della libertà è solo una prospettiva sulla giustizia: non offre all’umanità alcuna liberazione, ma solo un orizzonte giuridico che elimini (o almeno minimizzi) il ricorso alla coercizione. La “piccola libertà” ricercata dai liberali e dai libertari ha quindi un merito: non offre risposte ultime. Si limita a delineare qualche buona regola per la convivenza umana, e lo fa muovendo da un rispetto incondizionato nei riguardi della persona che si incontra. L’intransigenza libertaria nasce dalla concretezza dell’altro e dal rifiuto di ridurlo a un oggetto di comandi.

Quella liberale non è quindi un’ideologia che si proponga di soddisfare l’uomo nelle sue esigenze profonde: essa s’impegna unicamente per un mondo giusto, ma non è in condizione di sottrarlo alle sue infermità ontologiche. Non promette la società senza classi, la compiuta soddisfazione dei bisogni umani, la redenzione di un sistema sociale che accompagni l’uomo dalla culla alla bara.

Non pretende di salvare l’uomo, e quindi lascia aperta la porta a Dio.

Carlo Lottieri

 

(Vai all’introduzione, parte I)
(Vai all’introduzione, parte II)

 

NOTE:

28  La discussione si è sviluppata a più riprese, nel 2004, sulle pagine della rivista Chronicles e soprattutto su due siti: quello (paleoconservatore) del Rockford Institute e quello (paleolibertario) di Lew Rockwell, intellettuale cattolico e presidente del Mises Institute.

29  Quando poi si accusa Woods di sposare le tesi della Scuola austriaca quasi fossero dogmi si fa un’affermazione del tutto priva di senso, dato che ciò è pure materialmente impossibile poiché non vi sono due autori austriaci che abbiano le stesse tesi e quindi non si può sposare ad un tempo e integralmente le tesi di Menger, Mises e Rothbard se essi avevano – su vari temi – opinioni del tutto divergenti.

30  Nel corso della polemica, Woods non ha mancato di ricordare ai suoi critici quanto sia incoerente pretendere da lui il pieno rispetto delle indicazioni politico-economiche interventiste espresse dalle encicliche in merito al commercio internazionale o al “giusto salario”, e poi però continuare a difendere una posizione accesamente avversa alle Nazioni Unite (come fanno gli ambienti conservatori americani) a dispetto dei ripetuti pronunciamenti papali pro-Onu: anche all’interno di talune recenti encicliche.

31  Samuel Gregg, «Morality, Economics and the Market in the Thought of Benedict XVI», Economic Affairs, vol.25, n.3, September 2005, pp.52-54 (la traduzione italiana è disponibile on line a questo indirizzo: <www.brunoleoni.servingfreedom.net/OP/23_Gregg.pdf>.

32  Thomas Woods, infra, p.177.

33  Thomas Woods, infra, p.65.

34  Si veda, ad esempio, quanto scrive al termine della «Intro
duzione»: Thomas Woods, infra, pp. 20-21.

35  Tale questione, per giunta, si ritrova perfino nelle riflessio
ni di un importante liberale e cristiano del Novecento quale fu Wilhelm Röpke. Si veda: Wilhelm Röpke, Il Vangelo non è socialista. Scritti su etica cristiana e libertà economica (1959-1965), Rubbettino-Leonardo Facco, Soveria MannelliTreviglio 2006.

36  Citato da Thomas Woods, infra, p. 253.

37  Quanti vogliano trovare indicazioni su come sia possibile 
immaginare una politica al di là dello Stato e senza coercizione possono trovare utili suggerimenti in Leoni, il quale ricorda come «nel 1221, il vescovo di Winchester “chiamato a consentire ad una tassa di scutagium, rifiutò di pagare, dopo che il consiglio l’aveva concessa, perché dissentiva, e lo Scacchiere sostenne la sua difesa”» (Bruno Leoni, La libertà e la legge, trad. it. di Maria Chiara Pievatolo, Liberilibri, Macerata 1994 [1961], p.132.). Qui il filosofo torinese enfatizza come la tassazione non si sia imposta dal nulla e come, prima del compiuto trionfo del potere statale, l’Europa medievale avesse talora conosciuto relazioni assai più “negoziate”. Quando la modernità non si era ancora del tutto dispiegata, d’altra parte, i rappresentanti erano strettamente collegati ai rappresentati, tanto che quando nel 1295 Edoardo I convocò i delegati eletti dalle città, dalle contee e dai borghi, «le persone convocate dal re a Westminster erano considerati veri e propri procuratori e mandatari delle loro comunità» (Bruno Leoni, La libertà e la legge, cit., pp.131-132). Leoni enfatizza pure come agli albori della modernità il principio no taxation without representation fosse da intendersi in un senso assai particolare, dato che esso affermava che niente era dovuto senza un esplicito e diretto consenso dell’individuo tassato, lì rappresentato dalla persona che il primo aveva scelto quale tutore dei propri interessi.

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Scacco matto alla redistribuzione in 19 mosse | II parte

Mer, 15/01/2014 - 08:30

10. Visto che i cittadini rinunciano a lasciarsi coinvolgere in progetti finalizzati a promuovere assistenza e solidarietà, lasciando che lo Stato prenda il sopravvento, essi progressivamente diventano sempre meno autonomi e responsabili e si rassegnano ad accettare qualsiasi tipologia di attività intrapresa da chi li governa. In tal modo, quando qualcuno propone che lo Stato si prenda in carico funzioni precedentemente svolte esclusivamente nell’alveo della sfera privata, i cittadini non ne restano scioccati; del resto, non sono nemmeno poi così diffidenti circa le capacità dello Stato di svolgere efficientemente quella attività. Dopo tutto, il settore pubblico ai giorni nostri si occupa di ogni genere di cose: dalla socializzazione dei bambini in età prescolare, all’assistenza ai bisognosi, passando per l’assicurazione delle spese mediche degli anziani. Pertanto, che importa se lo Stato assume su di sé altre ed ulteriori responsabilità? Mentre un tempo si guardava con diffidenza  alla dilatazione ipertrofica dell’ingerenza pubblica, al giorno d’oggi si indulge alla rassegnazione, quando non addirittura alla accettazione, della sua irrefrenabile espansione in nuove aree.
Nel XIX secolo, coloro che si opponevano alla proposta di nuovi programmi governativi avrebbero fatto fronte comune, sollevando questo genere di obiezione: “lo Stato non può permettersi di farlo!”. Ai giorni nostri, è ben difficile sentire qualcuno che si opponga ad iniziative del genere, avvalendosi degli stessi argomenti. Il fatto che vi possa pur essere una sfera privata entro cui lo Stato non dovrebbe mai intromettersi costituisce una categoria di pensiero quasi del tutto estinta, giacché i governi hanno esteso a dismisura i loro programmi e le loro attività, per non discorrere della regolamentazione della vita “privata”, pressoché in ogni interstizio della vita sociale.

11. Quindi la gente non si mobilita prontamente per “erigere delle barricate”, quando vengono proposti nuovi programmi di intervento statale. Di fronte a delle resistenze sempre meno convinte, gli assertori dei nuovi programmi hanno buon gioco nel trionfare politicamente. I programmi in parola proliferano più velocemente, talvolta imbrigliati dai vincoli di bilancio,  ma non certamente da obiezioni ideologiche fondamentali. Secondo un recente sondaggio del Wall Street Journal/NBC, <<nel momento in cui agli americani è stato chiesto se  fosse giusto limitare i diritti quesiti per ridurre il deficit, il 61%  degli intervistati ha risposto affermativamente. Ma quando agli stessi soggetti è stato chiesto loro se i programmi previdenziali ed assistenziali, quali la Social Security, Medicare, Medicaid e i sussidi all’agricoltura dovessero essere tagliati, il 66 % ha fornito una riposta negativa>>. [6] Evidentemente la maggior parte delle persone è risentita per il fatto di dover  pagare per i programmi, ma non nutre alcuna obiezione nei confronti della bontà dei programmi medesimi.

12. La redistribuzione coinvolge più che altro C, il contribuente esatto, e D, il destinatario dei trasferimenti. Nel mezzo troviamo però anche B, la burocrazia, il soggetto che determina l’ammissibilità di tali misure, ne definisce i controlli, ne mantiene le evidenze contabili, e spesso fa molto di più, inframmettendosi  nella vita personale dei cittadini. Le burocrazie volte ad intermediare risorse “pubbliche” in realtà dissipano enormi quantità di fattori produttivi – dal lavoro al capitale –  assorbendo gran parte dei costi complessivi per il funzionamento della macchina redistributiva.  Lo Stato,  per trasferire un dollaro a D, non si accontenta di estorcere esattamente quel dollaro a C. No: di fatto, deve essere versato un pesante “pizzo” anche per sostenere B. Da un punto di vista sociale, si deve riconoscere che il lavoro e il capitale drenati dagli apparati burocratici non possono essere proficuamente utilizzati per la produzione di beni e servizi, capaci di generare valore per i consumatori. Anche in questo caso, pertanto,  la società ne esce impoverita.

13. Una volta che una struttura burocratica è stata istituita, i suoi membri costituiranno un irriducibile gruppo di interesse, politicamente organizzato, strategicamente posizionato per difendere il proprio personale budget di spesa e per perorare l’espansione delle proprie attività. Dopo tutto, chi meglio può conoscere le pressanti necessità di aumentare il flusso di risorse da destinarsi ad un ufficio, per implementarne le dotazioni e l’organico,  più di coloro che in quell’ufficio svolgono le proprie attività? I burocrati sono detentori di un punto di vista e di dati rilevanti e mostrano una apparente competenza nel trattare qualsiasi problematica cui devono far fronte. Pertanto essi dispongono di enormi vantaggi nell’ambito del processo politico, nel momento in cui cercano di condizionare il livello delle risorse di cui possano beneficiare. Si troverà sempre qualche esperto dell’agenzia burocratica pronto a spergiurare che tutti coloro che se ne stanno al di fuori “semplicemente nemmeno possono immaginarsi quanto grave sia, in realtà, il problema”.
Spesso e volentieri, una struttura burocratica costituisce un solo lato del “triangolo di ferro politico”,  unitamente alle influenti clientele organizzate, rappresentative del secondo lato, e alle commissioni del Congresso, dotate di competenza legislativa o di responsabilità nella supervisione, che formano il terzo lato. Quando la struttura burocratica si incista politicamente nel sistema in tal modo, come spesso avviene, il declino della società può proseguire in maniera inarrestabile, senza una seria sfida politica.

14. I contribuenti non sborsano comunque inermi i denari per finanziare i trasferimenti redistributivi, senza cercare di difendersi in qualche modo. Molti di loro dedicano tempo, fatica e risorse per ridurre al minimo l’impatto della compliance fiscale o per evadere le imposte. All’uopo, acquistano libri o software. Arruolano consulenti finanziari, avvocati e commercialisti. Di tanto in tanto si organizzano movimenti politici per promuovere sgravi fiscali, sulla falsariga della Proposition 13 della California [trattasi di un emendamento alla costituzione dello Stato della California, promulgato nel 1978 a fronte dell’attivazione di un’iniziativa popolare, inteso a limitare e a contenere il livello di tassazione sulla proprietà privata, ndt].  Ad ogni buon conto, tutti gli sforzi profusi ed il capitale impiegato per approntare la resistenza fiscale non sono più disponibili produrre quei beni e quei servizi suscettibili di essere apprezzati maggiormente dai consumatori. La società è più povera, e resterà tale finché le persone saranno indotte a destinare delle risorse per difendersi dal Moloch fiscale. (Tuttavia, nella misura in cui la resistenza fiscale riuscirà a favorire un trend di riduzione delle aliquote, rispetto al livello che si sarebbe altrimenti registrato, ciò susciterà, almeno nel lungo periodo, una maggior creazione di ricchezza).

15. In buona sostanza, molti cittadini pagheranno le tasse per finanziare i trasferimenti. Anche se nessuno cercasse di resistere fiscalmente o di alterare la propria condotta nell’impiegare i fattori produttivi (lavoro e capitale), il costo per i singoli contribuenti sarà più di un dollaro per ogni dollaro estorto loro dal governo, posto che il processo è tanto più dispendioso quanto più si intende essere conformi alle leggi fiscali. I contribuenti devono tener traccia delle registrazioni contabili, individuare le norme fiscali, compilare moduli, per non parlare di tutti gli altri adempimenti. Queste attività richiedono tempo e fatica, che non possono così essere impiegati in utilizzi alternativi ben più profittevoli. Molte persone, quantunque non intendano far altro che essere pienamente aderenti alle disposizioni cogenti, si avvalgono dell’ assistenza di esperti contabili e di competenti fiscalisti – ma le norme in materia sono così complicate e astruse che i comuni mortali non vi possono far fronte. Ed impiegare le risorse per essere ligi ai doveri fiscali impoverisce oltremodo la società.
Sulla base di uno studio condotto da James L. Payne, la spesa sborsata dai contribuenti per assicurarsi la compliance fiscale, unitamente alla spesa di bilancio e di amministrazione dell’IRS [l’agenzia per l’esazione delle imposte del governo federale americano, ndt], ammonta a  270 milioni dollari, registrati,  per ogni miliardo di dollari di spesa da parte del governo federale. [7]

16. Proprio come i contribuenti cercano di non subire passivamente l’imposizione, così i destinatari e i potenziali destinatari dei trasferimenti redistributivi non se ne stanno con le mani in mano, aspettando che la fortuna possa arridere loro. Agiscano anche politicamente. Costituiscono organizzazioni, partecipano agli incontri, assoldano giornalisti e lobbisti, nonché forniscono supporto alla campagna dei candidati politici che si ripromettono di sostenere i loro obiettivi. Ma, di nuovo, il lavoro e le risorse investite in questa attività di “rent-seeking” vengono distratti alla produzione di beni e servizi suscettibili di generare valore per i consumatori. La società diviene più povera e resterà tale finché gli individui non smetteranno di destinare risorse alla ricerca di rendite parassitarie.

17. Proprio come i contribuenti devono impiegare risorse per conformarsi alle leggi fiscali, parimenti i destinatari dei trasferimenti devono impiegare risorse per comprovare e mantenere la propria idoneità ad essere portatori di un diritto al sussidio. Ad esempio, i destinatari delle indennità di disoccupazione devono presentarsi presso il dipartimento di sicurezza del lavoro e sostenere lunghe attese per certificare che sono ancora sprovvisti di un impiego. A volte, questi soggetti devono recarsi da un posto all’altro per rispondere ad una domanda di lavoro, che magari non hanno la benché minima intenzione di accettare, al solo fine di dimostrare che essi sono  ancora “inoccupati”.  I beneficiari delle prestazioni erogate dalle assicurazioni, a fronte di invalidità, hanno l’obbligo di presentarsi dai medici e da altri professionisti sanitari per acquisire la certificazione che attesti la loro effettiva situazione. In ogni caso, quante più risorse vengono dissipate, tanto più la società ne risulterà impoverita.

18. Con l’adozione di programmi volti alla redistribuzione di rilevanti quote di reddito, una nazione si assicura che il proprio governo diverrà sempre più potente ed invasivo in altri modi.  Proprio perché il governo stesso costituisce il gruppo di interesse più minaccioso che opera in seno alla società, non ci possiamo certo attendere nulla di buono da questa situazione, ed anzi non può che scaturirne un inevitabile maleficio. Come, più di due secoli fa, ebbe modo di osservare James Madison, <<un intervento legislativo non è che il primo anello di una lunga catena di reiterazioni, posto che ogni interferenza successiva viene inevitabilmente generata quale effetto della precedente>>. [8]
Quando il governo, nel 1965, istituì i programmi assistenziali di Medicare e Medicaid, per esempio, mise in moto una serie di eventi che condussero inesorabilmente alla successiva “crisi”innescata da costi sanitari crescenti,  e di lì  a poco alla costituzione del governo più invasivo di sempre, attualmente saldato dagli sforzi del Congresso, tesi ad affrontare questa inevitabile crisi artificiale.

19. La creazione di un governo sempre più potente e pervasivo postula che le libertà dei cittadini siano al contempo diminuite. I diritti di cui si godeva in precedenza verranno mortificati. Per lungo tempo, i cittadini americani hanno beneficiato di ampi diritti, da intendersi ovviamente in un’ottica di libertà negativa – vale a dire il diritto di essere lasciati in pace dallo Stato o da altre persone che intendessero ingerirsi nelle loro vite. Tutti gli individui possono godere di tali diritti allo stesso tempo. Con l’affermarsi delle logiche redistributive, i cittadini americani hanno gravitato sempre più lontano dalla sfera dei diritti negativi e  sono stati invece sempre più attratti dall’influenza di quelli positivi, i cosiddetti “diritti sociali”: i quali non sono altro che rivendicazioni sulle risorse detenute dagli altri.  Il diritto sociale di Tizio imporrebbe cioè un corrispondente dovere degli altri di corrispondere i mezzi necessari a soddisfare la sua richiesta. Pertanto, nella misura in cui tali attribuzioni sono cresciute, le libertà come negativamente intese sono andate necessariamente eclissandosi.

L’apice

Ironia della sorte, nelle odierne “società  di redistribuzione”, in cui i governi hanno il loro bel da fare ad intermediare per via politica le risorse, ricorrendo a svariate centinaia di programmi distinti, è ben difficile che qualcuno ne possa trovare giovamento. Coloro che, in qualche modo, riescono ad ottenere qualcosa di apprezzabile in virtù del funzionamento di queste logiche redistributive, devono regolarmente rassegnarsi a cedere molto di più, quale contropartita, in conseguenza del gravame fiscale cui sono soggetti.  In aggiunta, poiché molte delle conseguenze innescate dall’intermediazione politicizzata dei redditi scontano la tara condivisa dell’impoverimento generalizzato della società, anche coloro che, prima facie, sembrano uscir vincitori dalla riffa redistributiva, per il fatto di essersi accaparrati una fetta di torta senz’altro interessante, si ritroveranno, loro malgrado, a mangiarne una fetta più piccola di quanto, in assenza di interventi distorsivi, sarebbe stato invece possibile ottenere. In buona sostanza, solo la classe politico-burocratica – ovvero coloro i quali costituiscono lo Stato – possono attendersi, senza tema di smentite, di guadagnarci da tutto ciò, posto che ogni nuovo programma di intervento amplia il numero degli ufficiali pubblici collocabili, insieme al budget rivendicato dall’organizzazione burocratica per assolvere i nuovi incarichi.

Nella società  redistributiva, la gente non solo è più povera, ma risulta anche meno soddisfatta, meno responsabile, più rancorosa e politicizzata. Gli individui partecipano con molta meno frequenza alle attività di volontario promosse a livello della comunità, ma sono senz’altro più attivi nel partecipare ad aspre contese politiche. Le comunità autentiche non possono respirare l’atmosfera ammorbata e mefitica tipica dei contesti redistributivi. Ma ancor più importante, la società che concede al suo governo di porre in essere dei processi redistributivi sempre più vasti sacrifica ineluttabilmente gran parte della propria libertà.

Da ultimo, si deve riconoscere che, nonostante qualcuno la consideri come  una sorta di istituzionalizzazione della solidarietà, la società basata sulla redistribuzione annienta la virtù genuina. La redistribuzione dei redditi realizzata per via della coercizione statale è una forma di furto. I suoi fautori cercano di mascherare la sua reale natura, asserendo che le procedure democratiche le conferiscono la necessaria legittimità. Ma tale giustificazione è del tutto capziosa. Il furto resta tale sia se compiuto da un ladro solo, che da 100 milioni di ladri che agiscono di concerto. Ed è praticamente impossibile fondare una buona società sulla istituzionalizzazione del furto.

Articolo di Robert Higgs su The Independent Institute

Traduzione di Cristian Merlo

Link alla prima parte

Note:

[6] Thomas, “Bipartisan Panel.”

[7]  James L. Payne, “Inside the Federal Hurting Machine,“ The Freeman, March 1994, p. 127.

[8]  “The Federalist No. 44,“ in The Federalist (New York: Modem Library, n.d.), p. 291.

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Per salvare l’Europa, liberate il mercato!

Lun, 13/01/2014 - 08:00

Di questi tempi, la strategia economica Europea sembra essere quella di trascinarsi avanti per la strada già percorsa. I livelli di debito pubblico continuano ad alzarsi in quasi tutti gli stati Europei, e la crescita sembra appartenere ad un passato ormai dimenticato. Il giorno del giudizio però è dietro l’angolo, come avvisò Rudi Dornbusch, “la crisi ci mette più tempo ad arrivare di quanto voi pensiate, per poi succedere improvvisamente, molto più velocemente di quanto vi sareste immaginato, ed è esattamente come in quella storia Messicana. Ci volle un’eternità e poi ci volle una notte.” [1]

Per raggiungere risultati velocemente, i leader Europei devono abbandonare l’austerity e concentrarsi su politiche che permettano al settore privato di offrire i prodotti giusti, ai prezzi giusti.

Un ottimo primo passo, che potrebbe essere oramai politicamente impossibile, sarebbe quello di cambiare le leggi sull’uso dei terreni, lasciando decidere ai proprietari di terreni agricoli di poter disporre dei propri asset come desiderano. La legislazione sull’uso dei terreni in Francia è l’esempio perfetto del peggior tipo di pianificazione di sovietica memoria. Cominciò tutto nel 1967, con una legge che richiese alle città più estese di redigere un piano urbanistico; all’inizio riguardava solo quelle più grandi, ben presto si estese a tutte. Le regolamentazioni e divisioni del territorio, supportate da leggi UE, esplosero negli anni ’80 e ’90, dando nascita a leggi sulle zone costiere, sulle paludi, leggi sulla biodiversità, sulla preservazione di riserve naturali. I gruppi ecologisti costituirono un suffragio fondamentale per l’approvazione della maggior parte di tali leggi.

Tutte queste regolamentazioni soffocarono il settore delle costruzioni. Nel periodo 1997-2007, in Francia crebbe una bolla nel mercato edilizio ma, a differenza della Spagna, ci fu una paritetica limitazione nelle costruzioni, in quanto le sopra citate regolamentazioni urbanistiche avevano lasciato pochi terreni all’edilizia. I prezzi delle case salirono del 140% in questo periodo, un’impennata che fu il 90% più veloce dell’aumento dei redditi familiari. Allo stesso tempo, l’edilizia crebbe solo del 30%. Fu chiaramente una bolla legata ai terreni, la cui causa fu chiaramente la regolamentazione ad essi legata.

Oggi, la maggior parte dei piani urbanistici hanno una durata di 15 anni e solitamente risultano inadeguati quasi immediatamente. Nei primi anni ’80 una revisione dei piani durava due o tre anni. Oggi il minimo è tre, ma – se gruppi ecologisti sono parte del processo – il cambiamento può tranquillamente durare un decennio. Molte piccole città hanno combattuto battaglie giuridiche di anni per aggiungere anche solo 20 ettari di terreno edificabile nei loro piani urbanistici. Ad esempio, per l’area metropolitana di Nantes (20 città, la decima area di Francia per estensione), ci vollero sette anni prima di raggiungere una nuova pianificazione. Al momento ci sono 16.188 ettari di terreno agricolo attorno a Nantes, ma di questi solo 304 sono stati trasformati in terreni edificabili: un’inezia per una regione in espansione che conta già un milione di abitanti.

La gente adora la propria libertà, ma teme quella degli altri. I regolatori sono terrorizzati all’idea che un mercato libero possa portare all’anarchia e a disastri ambientali. I politici hanno paura dei mali legati all’espansione urbana. Durante gli anni ’50 e ’60 il governo Francese creò circa 700 “ghetti urbani”, sobborghi in stile Sovietico che de-umanizzano i propri abitanti, privi di servizi fondamentali come biblioteche e scuole superiori. In un mercato libero, invece, gli sviluppatori dell’edilizia offrono ciò che le persone desiderano: se nessuno vuole vivere in edifici che sembrano bunker Sovietici, questi non saranno costruiti. È possibile che un’impresa faccia un errore, ma lo commetterà quasi sicuramente solo una volta, non 700.

I pianificatori lo temono, ma anarchia è un termine che può essere usato per descrivere l’impossibilità di determinare come le preferenze delle persone cambieranno con il tempo. Almeno un mercato libero può assicurare la minor anarchia possibile, in quanto prezzi e profitti sono il modo migliore di indirizzare le risorse verso la produzione di beni e servizi che la società richiede più urgentemente. Nessun pianificatore governativo può competere con l’efficienza con la quale il mercato libero smista le risorse.

L’urbanistica e le regolamentazioni del territorio sono un riflesso politico di queste paure ed il crony capitalism [2] prospera in una situazione del genere: i piani di urbanizzazione rispecchiano interessi e connessioni personali e le barriere imposte dalla regolamentazione restringono il campo ad alcuni soggetti dell’edilizia, escludendone altri. Inoltre, dagli anni ’80 le leggi dell’Unione Europea non hanno fatto altro che stringere a morte il nodo di Gordio fra pubblico e privato (ad esempio in Francia ci sono oltre 30.000 statali il cui unico lavoro è di controllare consultazioni e studi privati che collaborano ai piani regolatori). Indubbiamente socialismo e crony capitalism sono perfetti compagni di viaggio.

Oggi, in Francia, i terreni edificabili sono circa duecento volte più costosi di quelli agricoli, con picchi di 500 o anche 1000 volte presso le città principali. La domanda è chiaramente presente, e va liberata dalle regolamentazioni che l’hanno imprigionata.

Riforme sull’uso del territorio francese taglierebbero i costi di sviluppo dell’espansione edilizia di almeno il 50%. Nei sobborghi francesi di Ginevra, condomini e case crescerebbero come funghi.

Tutto questo non significa che bisogna necessariamente fare a meno delle leggi per la tutela del territorio. Semplicemente, dobbiamo far sì che i timori per l’ambiente non vengano utilizzati come scusa per questa stagnazione. Siamo in presenza del paradosso nel quale vi è una richiesta incredibile di case a prezzi accessibili in molte parti d’Europa ma gli ambientalisti preferiscono che tonnellate di agenti chimici vengano rovesciati sui terreni agricoli piuttosto che permettere alle persone di avere un tetto sopra le loro teste.

Come questa, ci sono altre migliaia di politiche a favore dell’offerta di beni che facilmente aiuterebbero la crescita in Europa, ma prima bisogna smettere di parlare per slogan che, una volta urlati, lasciano il tempo che trovano: le vuote promesse di incrementare la domanda, rendere le leggi sul lavoro più flessibili o incoraggiare l’impresa.

Bisogna che i leader Europei ricorrano ad azioni drastiche, perché l’alternativa è il disastro.

Franck Hollenbeck

Traduzione di Alberto Federighi

Link all’articolo originale

 

[1] Rüdiger “Rudi” Dornbusch (1942-2002) è stato professore di economia sia all’università di Chicago che al MIT, dove ha concluso sia la carriera che l’esistenza, morendo di cancro all’età di sessant’anni. Tra i ruoli ricoperti figura anche quello di consigliere di Carlos Salinas, economista messicano, militante del Partito Rivoluzionario e presidente del Messico dal 1988 al 1994 [NdE].

[2] Il termine Crony Capitalism non ha una vera e propria traduzione in italiano, per questo è stato lasciato intatto nel testo dal traduttore. De Facto, si potrebbe pensare al clientelismo, ma il cronism è una forma più subdola: è invero quel tipo di capitalismo ove il successo non deriva dall’abilità, ma da quanto stretto sia il legame tra l’azienda ed il governo di turno, il tutto rimanendo quasi sempre nella legalità. Un esempio lampante di Crony Capitalism è quello esercitato da Wall Street sulla Fed, non solo adesso, ma proprio in relazione alla sua creazione. Per maggiori informazioni, si veda La corruzione del capitalismo in America [NdE].

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La Chiesa e il Mercato: introduzione, parte II

Ven, 10/01/2014 - 07:00

Prosegue la pubblicazione a puntate de La Chiesa e il Mercato: una Difesa Cattolica della Libera Economia, di Thomas E. Woods Jr., edito dalla Casa Editrice LiberiLibri.

***

3. Capitalismo e cattolicesimo

Alla luce di queste considerazioni può sembrare difficile pensare che ci siano stati cristiani e cattolici disposti a dare credito ad un’idea di libertà che sfocia nella licenza e nell’arbitrio, che permette ogni forma di aggressione, che sottrae all’individuo ogni barriera protettiva e, infine, che giunge a “legalizzare” il furto e l’aggressione.

Eppure questo è avvenuto più volte, anche a causa del fatto che il dibattito sul rapporto tra capitalismo e cristianesimo è stato in larga misura viziato dall’imporsi di alcune particolari interpretazioni della modernità.

In primo luogo, non di rado si è identificata l’età moderna (certamente segnata da un deciso processo di secolarizzazione) con il capitalismo liberale. Tutto quanto contrassegna le società post-medievali, quindi, sarebbe da imputarsi alle logiche di mercato: anche se è evidente che nelle società contemporanee occidentali la statualità prevale sul rispetto dei diritti di proprietà e della libertà contrattuale. Il moderno, insomma, è più nel segno del potere statale che della libertà dei singoli.

Oltre a ciò, da più parti si afferma – pur senza disporre di particolari argomenti in merito – che vi sarebbe nel capitalismo, inteso quale società basata su proprietà e mercato, una connaturata avversione per la spiritualità.

E questo perché se la modernità è ad un tempo capitalistica e secolarizzata, il capitalismo avrebbe in sé qualcosa di intimamente anticristiano.

In realtà tale analisi è opinabile da più punti di vista: perché non è vero che la modernità sia primariamente segnata dalle logiche liberali del capitalismo (e non invece da ciò che gli si oppone: il potere statale), perché non è vero che l’Occidente capitalistico sia tutto e egualmente secolarizzato (si pensi alla vitalità delle comunità cristiane negli Stati Uniti, ad esempio), e soprattutto perché non si può giudicare la legittimità della libertà individuale a partire dall’uso (buono e cattivo) che ne possono fare gli uomini.

Quanti pensano che capitalismo e cristianesimo possano convivere, spesso però sono portati a considerare il protestantesimo assai più consono all’ordine economico basato su mercato e proprietà. Per certi aspetti, si ha talora l’impressione che la “leggenda nera” che si è imposta all’indomani del grande conflitto tra l’Inghilterra e la Spagna, e che continua a squalificare la storia e la civiltà dell’Europa meridionale, seguiti a impedire un’analisi più serena non solo del Siglo de oro, ma più in generale dell’intera cultura di tradizione cattolica.

Ovviamente, in tali discussioni resta fortissima l’influenza delle tesi weberiane. Sotto vari punti di vista, il volume di Max Weber sull’origine del capitalismo dallo spirito delle sette protestanti è stato infatti funzionale al rafforzamento della vocazione anti-cattolica di tanta parte del mondo liberale, come pure al consolidamento all’interno della Chiesa di una certa ostilità al libero mercato e alla società capitalistica. 14

In poche parole, l’indifferentismo religioso di molti liberali ha trovato nell’astrusa (anche se geniale) costruzione intellettuale del sociologo tedesco una conferma del fatto che per essere buoni liberali bisognerebbe disfarsi di Roma e dei suoi cardinali, mentre una parte rilevante del cattolicesimo – sia ultramontano che socialisteggiante – ha trovato qui una qualche conferma per la sua avversione al mercato. Se il capitalismo “nasce protestante”, è bene che i cattolici sappiano comprendere i limiti morali e culturali di tale individualismo.

Il problema è che la tesi sull’origine del capitalismo formulata da Weber, molto semplicemente, non è facilmente difendibile. 15

Il motivo fondamentale sta nel fatto che il capitalismo europeo nasce ben prima della Riforma: e si delinea sul piano pratico grazie all’azione imprenditoriale di mercanti e banchieri. Ben più della tesi di Weber pare oggi persuasiva la riflessione di un sociologo comparatista quale Jean Baechler, per il quale il successo epocale dell’Occidente (con la conseguente europeizzazione del mondo intero) affonderebbe le proprie radici in quel Medioevo caratterizzato dall’assenza di un potere forte in condizione di egemonizzare la società.

Mentre la civiltà cinese finisce per arrestare la propria crescita a causa dell’imporsi del potere imperiale e a seguito dell’espansione di un immenso apparato burocratico, in Europa l’esistenza di una tensione tra Impero e Papato impedisce al primo di controllare la società e lascia ampio spazio alle autonomie politiche, alle imprese bancarie e commerciali, allo sviluppo di una cultura pluralista. A fronte di una Cina che si unifica sotto il potere degli imperatori e finisce per diventare una capitale onnipotente sovrapposta ad un’immensa periferia, l’Europa si avvale del dinamismo di innumerevoli attori e vede veramente “sbocciare mille fiori”. Quando l’economico si affranca dal politico, è l’intera società che prende a respirare: la vita urbana, in particolare, assume le forme tanto mirabilmente rappresentate da Ambrogio Lorenzetti negli affreschi senesi del Palazzo dei Signori consacrati agli effetti del Buongoverno.

Il pluralismo europeo deve molto, quindi, alla presenza della Chiesa e alla sua azione di contrasto di fronte alle pretese del potere, tanto più che il cattolicesimo è per sua vocazione insopprimibile orientato verso l’universalismo. Compito primo di ogni credente è quello di annunciare la Buona Novella al mondo, e questo implica anche la più strenua fedeltà a quanto disse san Paolo quando affermò che, dopo Cristo, non ci sono più Ebrei e Gentili, poiché siamo tutti parte della medesima umanità. Quando nel XVI secolo Lutero trascrive la Bibbia in tedesco e apre ad un processo di nazionalizzazione delle comunità dei credenti (destinato in seguito a favorire pure una statalizzazione del cristianesimo europeo), la Chiesa cattolica continua a guardare al mondo intero, e fa dei propri fedeli un elemento sempre in qualche modo irriducibile al patriottismo nazionale. 16

In questo senso, il cattolicesimo è globalizzante da sempre, e lo Stato moderno si è costituito e affermato essenzialmente in opposizione ad esso. 17 Non solo quindi il capitalismo è nato nelle cattolicissime Firenze e Venezia, Bruges e Gand, e anche nelle fiere e nelle università del Basso Medioevo, ma spesso ha conosciuto in àmbito cattolico i suoi teorici più consapevoli e conseguenti.

In effetti, la cultura del mercato globale che prende piede nell’Europa medievale trova rapidamente una sua raffinata elaborazione intellettuale grazie all’opera di alcuni importanti teologi e predicatori cattolici: da san Tommaso d’Aquino a Pierre de Jean Olivi, da san Bernardino da Siena a Juan de Mariana. A tale proposito, da circa mezzo secolo si sta assistendo ad un intenso lavoro “revisionista” che va mettendo in luce come perfino sul piano della teoria economica, l’avvento degli studiosi protestanti (Adam Smith, ad esempio) abbia rappresentato non già un’evoluzione positiva sulla via di una migliore comprensione della realtà, ma al contrario un arretramento. In merito alla questione teorica del valore, in particolare, mentre gli studiosi della seconda Scolastica avevano una chiara comprensione del suo carattere soggettivo e quindi erano consapevoli che un bene vale se noi riconosciamo in esso un valore, è proprio con Smith che inizia a delinearsi quella teoria oggettivistica (il cosiddetto valore-lavoro) che creerà tante difficoltà alla scienza economica e che soprattutto aprirà la strada alle tesi marxiane in tema di sfruttamento: grazie all’idea del plusvalore.

Lungi dall’essere stata irrobustita o addirittura “inventata” dagli intellettuali protestanti o libertini del XVIII secolo, la scienza economica ha avuto i suoi autentici Padri Fondatori negli studiosi cattolici dell’età medievale e della prima modernità. Sono in particolare i teologi e i giuristi della tarda Scolastica (in Spagna e Portogallo, ma anche in Germania, Italia e Francia) che elaborano le nozioni cruciali di una teoria economica che avversa ogni ipotesi assolutistica molto prima che venga coniata la stessa espressione laissez faire, e che ha pure il merito di legittimare il profitto, l’intrapresa commerciale, il prestito a interesse. 18

Non c’è allora nulla di sorprendente nel fatto che negli ultimi tre decenni, in vari paesi occidentali, si sia avuto un intenso lavoro orientato a valorizzare l’antico e sempre vivo legame tra la cultura cattolica e le libertà garantite dal mercato concorrenziale. Studiosi come Dario Antiseri, padre John Michael Beers, Alejandro Chafuen, Jacques Garello, Samuel Gregg, Jean-Yves Naudet, Michael Novak, padre Robert A. Sirico e don Angelo Tosato hanno mostrato con insistenza come l’ermeneutica biblica, la riflessione teologica e filosofica più avvertita, la storia del pensiero economico e lo stesso insegnamento papale (a partire da numerose encicliche) siano in condizione di cogliere non già la semplice esistenza di un ponte tra cattolicesimo e cristianesimo, quanto semmai una profonda sintonia tra i principî morali dell’economia di mercato e l’insegnamento che proviene dal Vangelo, dalla Tradizione, dal Magistero. 19

Si tratta, da un lato, soltanto di riscoprire quella lunga tradizione di studiosi cattolici impegnati a realizzare un ordine di giustizia basato sulla protezione dei diritti di proprietà e della libertà contrattuale: da Frédéric Bastiat a lord Acton, ad Antonio Rosmini.

Ma ancor più importante è rilevare che da circa mezzo secolo si va assistendo ad un “revisionismo” storico ad un tempo filocattolico e filocapitalista, il quale ha evidenziato quanto sia stato importante il contributo teorico della Chiesa di Roma nel porre le premesse all’espansione economica e civile conosciuta dall’Europa in età medievale e poi nei secoli successivi. Nell’àmbito della storia del pensiero economico, in modo particolare, gli scritti di Marjorie Grice-Hutchinson, 20 Emil Kauder, 21 Joseph A. Schumpeter 22 e Raymond de Roover 23 hanno progressivamente mutato la comprensione del rapporto tra cultura cattolica e scienza economica. È proprio muovendo da tali autori che è stato possibile, per Murray N. Rothbard, realizzare quel lavoro di sintesi con cui lo studioso libertario ha evidenziato il profondo legame che collega la grande eredità del cattolicesimo europeo e l’aristotelismo di Carl Menger e dell’intera Scuola austriaca. 24

Anche al di fuori della riflessione economica in senso stretto, d’altra parte, esiste ormai un’ampia ricca biblioteca di studi che, con forza innovativa, stanno riconsiderando al tempo stesso la grandezza della civiltà europea medievale e il ruolo giocato dalla Chiesa nell’edificazione dell’Occidente. 25

Per comprendere come il cattolicesimo abbia operato all’interno della storia occidentale, e in quale direzione esso abbia contribuito a favorirne lo sviluppo, non si devono mai scordare talune sue dimensioni “psicologiche” e “culturali” (in verità, si tratta di un’antropologia filosofica) che in qualche modo sono riuscite a sopravvivere alla stessa Riforma protestante: molto influente pure entro il mondo cattolico, a partire dalla stessa Controriforma.

Nella sua storia, infatti, la Chiesa è sempre stata orientata a valorizzare ogni occasione di mediazione e di incontro tra Dio e gli uomini. Questi ultimi non devono mai essere soli, disperati, schiacciati da una verticalità che potrebbe annullarli. In questo preciso senso l’immaginario cattolico è popolato dalle figure dei santi e della Vergine, dalla bellezza (si pensi al Rinascimento e al Barocco) delle sue chiese, dall’ideale di un umanesimo cristiano che si sforza di coniugare entro la drammaticità dell’esperienza cristiana l’antica ricerca del Bello, del Giusto e del Vero.

Se il Romanticismo tedesco di fine Settecento e inizio Ottocento – da Goethe a Schiller – ebbe bisogno di rifarsi alla classicità greca per ingentilire i rigori di una spiritualità quasi schiacciata dalla fatale inadeguatezza della condizione umana e dall’etica del “dover essere”, l’universo cattolico ha trovato nel cristianesimo stesso la possibilità di accettare l’uomo così com’è: nelle sue imperfezioni, ma anche nel suo desiderio di pace, armonia e serenità.

Questo può aiutarci pure a comprendere come nella storia del cattolicesimo ogni credente sia stato chiamato a soccorrere i poveri, ma come ciò non abbia necessariamente comportato pauperismo, rifiuto di sé, totale oblio del mondo. Nella sua complessità l’universo cattolico ha conosciuto anche esperienze estreme e in questo senso fondamentaliste, ma esse non esauriscono la complessità di una vicenda ben altrimenti ricca e anzi non di rado, simili realtà hanno finito per porsi ai margini dell’ortodossia.

Quando si parla del rapporto della Chiesa con i poveri il pensiero corre subito alla generosità dei missionari e di quanti li aiutano: ed è giusto che sia così. Ma non bisogna mai scordare che la storia della Chiesa è anche storia di mecenatismo, da intendersi essenzialmente come finanziamento privato e volontario di chiese monumentali e formidabili realizzazioni artistiche. Comprenderemmo ben poco della bellezza che ha plasmato l’Europa negli ultimi due millenni senza l’azione condotta dalla Chiesa a tutti i livelli: dall’altare dell’ultima chiesuola di campagna fino ai capolavori del Vaticano.

Per questo motivo, è difficile cogliere lo spirito del cattolicesimo se si ignora quella particolare sensibilità che spesso ha saputo tenere insieme il misticismo e la sensualità, l’aldilà e l’aldiqua, Dio e l’uomo. I cattolici dovrebbero sempre tenere a mente che il protestantesimo è nato non solo dallo scandalo suscitato in Martin Lutero dal commercio delle indulgenze o da questioni di natura teologica, ma anche dallo splendore artistico della Roma rinascimentale. La rottura con la Chiesa fu anche una reazione contro quello che il monaco agostiniano considerò spreco e lusso, e che pure poteva tanto ricordare la scelta di spendere molti denari nell’acquisto di un unguento destinato ad oliare il corpo di Cristo, e non già ad aiutare i poveri.

Se il cristianesimo è l’annuncio di un creatore che per amore si fa uomo, non è più lecito demonizzare o svilire ciò che in altre religioni o culture è considerato basso, inferiore, di poco conto. Nella sua interezza, il mondo è un’opera divina e nel momento in cui porta in sé la traccia del Creatore esso è anche il luogo destinato all’esistenza di quei figli di Dio che, nella fede di Cristo, sono gli uomini stessi. Sotto taluni aspetti, poche cose sono tanto cristiane come quell’universo profano che il mondo cristiano vede emergere al suo interno. 26

4. La Chiesa di fronte alla proprietà e al mercato

Al di là dei fondamentali contributi teorici dati dagli studiosi cattolici alla riflessione economica, è del tutto chiaro che nel corso degli ultimi due secoli – come Woods evidenzia a più riprese – il cattolicesimo è stato tutt’altro che impermeabile di fronte alle idee variamente socialiste, solidariste e redistribuzioniste. In altri termini, lo statalismo che ha pervaso l’intera Europa (perfino anche grazie a numerosi autori che si sono professati liberali) non ha certo risparmiato la Chiesa.

In particolare, da tempo in numerosi cattolici è forte la convinzione che se anche per ipotesi il mercato può essere un buono strumento per produrre ricchezza e innovazione tecnologica, ugualmente esso non può dare risposte adeguate di fronte alla situazione di quanti sono poveri, handicappati, incapaci di bastare a se stessi: e questo vale sia all’interno della società occidentale, che, a maggior ragione, nell’àmbito di una riflessione che focalizzi l’attenzione sui “dannati della Terra”.

L’intero quarto capitolo del volume di Woods mira proprio a confutare tali tesi. Usando la lezione di Peter Bauer, qui si sottolinea giustamente quanto siano disastrose le politiche di aiuto promosse dagli Stati e dalle organizzazioni internazionali: non solo esse sono illegittime (nel momento in cui ridistribuiscono denaro “estorto” attraverso la tassazione), ma finiscono per danneggiare economie già fragilissime e bisognose di soluzioni di tutt’altra natura.

Diversamente dall’aiuto face-to-face dei missionari (che s’impegnano essenzialmente in una promozione umana che muove dall’incontro con l’altro e da uno sforzo di educazione, volto a prendersi cura del prossimo nella prospettiva di renderlo più autonomo e capace di provvedere a sé), l’iniezione di denaro occidentale ha in linea di massima l’effetto di rafforzare i gruppi al potere, quasi sempre tra i primi responsabili della povertà di quei paesi.

Se è sbagliato spingere i governi occidentali ad aumentare la quota di risorse destinate alle élites al potere nel Terzo Mondo, ancor peggio è però avversare l’apertura dei mercati, come fece papa Paolo VI nella Populorum Progressio quando utilizzò in maniera assai incauta le analisi di studiosi convinti che i mercati aperti sarebbero legittimi e produrrebbero prosperità solo quando le parti interessate sono grosso modo economicamente equivalenti (e cioè quasi mai), mentre sarebbero da evitarsi quando siamo dinanzi a gravi disparità.

Negli anni Sessanta veniva insomma suggerito ai paesi in via di sviluppo di non abbracciare la globalizzazione, per evitare di essere “vittimizzati” dalle ricche economie occidentali: e fu un suggerimento sbagliato e dalle conseguenze assai negative.

Agli estensori di quell’enciclica non era chiaro come lo scambio volontario sia sempre soggettivamente vantaggioso per quanti partecipano alla negoziazione. Se compro un programma Microsoft all’interno di un mercato aperto, è evidente che ciò avviene perché sia io che Bill Gates riteniamo di trarre un beneficio da questo genere di interazione, e questo non ha nulla a che fare con il fatto che il magnate americano abbia un conto bancario ben più corposo del mio.

Le interazioni di mercato non sono atti di guerra, e impedire ad intere popolazioni di negoziare con l’Occidente e d’integrarsi nell’economia globale significa inaridire, insieme allo scambio, una delle sorgenti fondamentali della prosperità e della civiltà umane.

Woods ricorda pure gli ottimi risultati ottenuti da quei paesi che non seguirono le indicazioni degli economisti persuasi che il Terzo Mondo avesse bisogno di “proteggersi” di fronte alle economie più ricche. Quando società allora assai povere come Taiwan e la Corea del Sud tolsero le tariffe doganali poste a protezione delle loro economie la crescita conseguente fu straordinaria. Rapidamente, come già era avvenuto in Giappone e come ora sta avvenendo pure in Cina e in India, l’apertura dei mercati ha favorito un notevole sviluppo: a tutto favore dei ceti più deboli, finalmente in condizione di condurre una vita meno dura (con migliori alimentazione, istruzione e cure mediche).

Nella Populorum Progressio vi fu un’evidente incomprensione delle analisi scientifiche che, da David Ricardo in poi, hanno messo in risalto i beneficî del commercio internazionale. Ma se per il magistero papale fu un errore uscire in maniera tanto imprudente dal campo della dottrina morale (perché nessuno chiede al successore di Pietro di avere competenze tanto specialistiche), è però grave che non si sia avvertito come quel tipo di raccomandazione implicasse un ricorso alla violenza che era, quello sì, in evidente contrasto con i principî etici che ogni cristiano deve bene aver presenti.

Anche ignorando la complessità dello scambio e i beneficî indubitabili derivanti all’insieme dei ceti più deboli dall’abbattimento delle tariffe doganali, il magistero papale avrebbe dovuto intendere come l’adozione di politiche protezioniste impedisce a un consumatore del Terzo Mondo di acquisire beni da un’impresa occidentale. Un’azione pacifica e mutualmente benefica quale è una compravendita, che è un atto ben più che economico (poiché in ogni scambio vi è anche la premessa per una capacità d’intendersi e conoscersi, integrare le proprie vite, costruire relazioni pacifiche), veniva considerato criminale e perseguito con gli strumenti della coercizione di legge.

Ben più che nella debolezza di tante analisi economiche sviluppate dagli uomini di Chiesa, è in questa scarsa attenzione al fatto che tale interferenza implica violenza, ed è quindi intimamente anti-cristiana, che sta il problema cruciale del rapporto tra la cultura cattolica e l’economia di mercato.

Così, è molto positivo che oggi, diversamente che negli anni Sessanta, la Chiesa veda nelle tariffe doganali dell’Occidente (in àmbito agricolo, ma non solo) un ostacolo allo sviluppo delle economie più povere. Non diversamente dai laici di più diverso orientamento, oggi il mondo cattolico – non di rado sans le savoir – interpreta un liberalismo “manchesteriano” militante nel momento in cui chiede all’Unione Europea e agli Stati Uniti di aprire le porte ai prodotti del Terzo Mondo, così come Richard Cobden chiedeva l’abolizione delle corn laws poste a tutela dei prodotti cerealicoli inglesi. Se Cobden si batteva per i diritti dei poveri operai contro i privilegi dell’aristocrazia latifondista, la Chiesa oggi non è tanto distante quando giustamente domanda che si rispettino i contadini del Sud del mondo permettendo loro di vendere nei paesi ricchi quanto sanno produrre.

In generale, però, sono semplici considerazioni consequenzialiste a guidare tale orientamento, e non una comprensione dell’autentica natura dell’intervento pubblico. Eppure dovrebbe essere evidente che non c’è alcuna giustificazione etica neppure latamente cristiana per le azioni di quanti ritengano necessario “correggere”, grazie alla coercizione pubblica, ciò che emerge dagli scambi di mercato. Nel momento in cui si fa ricorso alla costrizione per interferire con l’esistenza di persone innocenti, si opera non tanto contro una più o meno astratta dottrina morale cristiana, più o meno legalisticamente intesa. Ciò che è peggio, questa azione aggressiva e questa pretesa di giustificare forme di pianificazione sociale sono possibili soltanto dove non si avverte nell’altro quell’epifania che pure ogni cristiano è chiamato a riconoscere.

L’obiezione “solidaristica” è che pure il bisognoso è un altro da noi. Il che è certamente vero, ma la differenza tra etica e moralismo consiste esattamente nel fatto che un atteggiamento responsabile mobilita se stesso, e anche quanti gli sono vicini grazie alla propria capacità di persuasione, mentre l’astratto moralismo del moralismo progressista costruisce apparati impersonali per imporre, a qualunque prezzo, la propria volontà.

Se da un lato tutti gli uomini hanno il diritto di non essere considerati semplici mezzi, ma vanno intesi nella loro dignità di fini, sono soprattutto i poveri ad avere bisogno di una riduzione del dominio statale e di una piena emancipazione dal controllo sociale esercitato su di loro da politici e burocrati. È soprattutto chi appartiene ai ceti deboli a dover rivendicare la piena tutela dei suoi diritti di proprietà: grazie a una piena separazione tra ordine politico e ordine giuridico, a una moneta sottratta all’egemonia delle banche centrali, a logiche di concorrenza istituzionale, a un libero mercato affrancato da ogni ingerenza.

Indifendibile sul piano morale, lo statalismo è fallimentare anche sotto il profilo economico. I tragici avvenimenti della storia novecentesca hanno talora reso possibile quello che normalmente era ritenuto impensabile nelle scienze sociali: abbiamo visto, infatti, popolazioni originariamente omogenee le quali hanno sperimentato sulla loro pelle differenti modelli economico-sociali, e che ci hanno consentito di osservarne le conseguenze. In tal modo, l’esistenza di due Germanie e due Coree ha attestato quanto sia più umana e civile la vita dove la proprietà privata e la libertà contrattuale sono meglio rispettate. 27

Carlo Lottieri

(Vai alla introduzione, parte I)

 

NOTE:

14  Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Fabbri, Milano 1996 (1904).

15  All’interno del dibattito storiografico, già negli anni Trenta André Sayous evidenziava come studiando la Ginevra di Calvino sia difficile rinvenire un nesso tra lo sviluppo capitalistico e le dottrine morali adottate con la Riforma. Sayous arriva fino a suggerire l’esistenza di una relazione inversa tra calvinismo e capitalismo, tanto che quest’ultimo ha potuto svilupparsi nella città solo quando – durante il XVIII secolo – il peso della Riforma ha iniziato a declinare: «l’influenza che il calvinismo ha esercitato sugli affari durante la seconda metà del XVI secolo non ha potuto essere che restrittiva, e per motivi di ordine morale. Nessuno fu più antimammonista di Calvino. La sua dottrina della predestinazione, lungi da sovraeccitare l’orgoglio, doveva opprimerlo. È sufficiente leggere le professioni di fede poste in cima ai testamenti ginevrini della stessa epoca e vi si troveranno appelli alla clemenza di Dio, un po’ declamatorî, certo, e però ispirati da un vero e solido sentimento religioso»; André Sayous, «Calvinisme et capitalisme: l’expérience genevoise», Annales d’histoire économique et sociale, 7 (33), maggio 1933, ora in Philippe Besnard (a cura di), Protestantisme et capitalisme. La controverse post-weberienne, Armand Colin, Paris 1970, pp. 264-265.

16  Questo spiega anche perché gli Stati nazionali di una modernità largamente influenzata dalla Riforma si impegneranno in un Kulturkampf volto a sottrarre i cattolici dalla loro condizione di cittadini di uno Stato determinato e, al tempo stesso, di fedeli della Chiesa romana universale. Questa doppia appartenenza appare inammissibile ai detentori del potere statale, che rivendicano un pieno controllo sulla società nazionale.

17  Del carattere strutturalmente globalizzante del cattolicesimo era persuaso anche Antimo Negri. In Globo duemila. Storia e/o destino dell’Occidente (Spirali, Milano 2006) Negri ha esposto una critica molto dura al processo di apertura dei mercati e delle società, attaccando le posizioni degli autori liberali (Mises, Hayek, Friedman e Leoni) e riservando una appendice a «Ignazio di Loyola, fondatore dell’impero gesuitico e patrono dei globalizzatori» (pp. 400-437).

18  Su come gli autori della Scuola di Salamanca abbiano saputo spesso avversare gli errori dello statalismo (in tema di moneta, tassazione, libertà degli scambi e via dicendo) si veda ad esempio: Alejandro Chafuen, Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato, Liberilibri, Macerata 1999 (1986).

19  All’interno di questa vasta produzione intellettuale è giusto ricordare alcuni titoli: Dario Antiseri, Cattolici a difesa del mercato, a cura di Flavio Felice, Rubbettino, Soveria Mannelli 2005 (1995); Alejandro A. Chafuen, Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato, cit.; Samuel Gregg, On Ordered Liberty: A Treatise on the Free Society,  Lexington Books, Lanham, MD, 2003; Jean-Yves Naudet, Dominez la terre: pour une économie au service de la personne, Leurus, Paris 1989; La liberte?, pour quoi faire? Centesimus annus et l’economie, Mame, Paris 1992; Michael Novak, Lo spirito del capitalismo democratico e il cristianesimo, Studium, Roma 1987 (1982); Robert A. Sirico, Il personalismo economico e la società libera, a cura di Flavio Felice, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001; Angelo Tosato, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, a cura di Dario Antiseri, Francesco D’Agostino e Angelo Maria Petroni, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002.

20  Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544–1605, Clarendon Press, Oxford 1952.

21  Emil Kauder, «Genesis of the Marginal Utility Theory: From Aristotle to the End of the Eighteenth Century», Economic Journal, vol.63 (settembre 1953), pp. 638-650.

22  Joseph A. Schumpeter, A History of Economic Analysis, Oxford University Press, New York 1954.

23  Raymond de Roover, «Scholastic Economics: Survival and Lasting Influence from the Sixteenth Century to Adam Smith», Quarterly Journal of Economics, vol.69 (maggio 1955), 16, pp.1-90; ristampato in Business, Banking, and Economic Thought, Chicago, University of Chicago Press, 1974, pp. 306-335.

24  Per una grande sintesi storiografica sul ruolo giocato dal pensiero  cattolico nell’elaborazione della scienza economica si veda pure: Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol.1, The Ludwig von Mises Institute, Auburn, AL, 2006 (1995).

25  Fondamentale in tal senso è la lezione di Harold J. Berman, il quale ha mostrato quale sia stato il ruolo delle istituzioni cattoliche nel fare dell’Europa la culla dei diritti soggettivi e delle libertà individuali (Diritto e rivoluzione. Le origini della tradizione giuridica occidentale, il Mulino, Bologna 1998 [1982]); e a conseguenze largamente convergenti è arrivato, per altre vie, anche il sociologo Rodney Stark (La vittoria della ragione. Come il cristianesimo ha prodotto libertà, progresso e ricchezza, Torino, Lindau, 2006 [2005]).

26  Un volume assai interessante nel mostrare la curiosa sintonia tra la musica mozartiana “più mondana” e alcuni importanti interpreti della teologia cristiana del Novecento (Karl Barth, Hans Küng, Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger) è: Pierangelo Sequeri, Eccetto Mozart: una passione teologica, prefazione di Vittorio Mathieu, Glossa, Milano 2006. Analogamente interessanti, in un àmbito del tutto differente, sono le riflessioni di Étienne Gilson («Rabelais franciscain», Revue d’histoire franciscaine, 1924, 1, pp. 257-289) e di Lucien Febvre (Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Albin Michel, Paris 1942) sul carattere intimamente cristiano delle opere più che profane 
di un autore come François Rabelais.

27  Perfino un teologo marxista come Ernst Bloch ha di fatto 
attestato la superiore civiltà della società capitalista su quella socialista – non già con un’astratta predicazione, ma con i propri effettivi comportamenti – quando nel 1961 ha lasciato il “Paradiso socialista” della DDR per trasferirsi nella Germania Federale. Si tratta di un riconoscimento per il capitalismo assai significativo se si considera che proviene da un pensatore che, in Das Prinzip Hoffnung, (Schneider Verlag, Baltmannsweiler 2006 [1953-9]), aveva scritto «Ubi Lenin, ibi Jerusalem».

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Scacco matto alla redistribuzione in 19 mosse | I parte

Mer, 08/01/2014 - 08:30

In un momento storico in cui i sistemi di Welfare occidentali, al di qua e al di là dell’Oceano, stanno per collassare, implodendo sotto il peso schiacciante della loro insostenibilità finanziaria e delle loro lancinanti contraddizioni di carattere etico – morale, il Mises Italia è lieto di riproporre la traduzione di questo saggio dello storico ed economista “austriaco” Robert Higgs, che non pare risentire certo dell’incedere degli anni. Pubblicato originariamente nel 1994, il saggio si dimostra ancora straordinariamente illuminante ed efficace nel mettere a nudo tutti i mali insiti nelle “società redistributive”; di più, lo scritto è talmente vivo ed attuale, che una volta ancora si dimostra come gli strumenti teorici e l’armamentario logico della Scuola Austriaca siano tra i pochi – se non gli unici – in grado di cogliere le incoerenze e di penetrare le disfunzionalità dei moderni sistemi economico – sociali.

Ancorché sia praticamente assodato che qualsiasi intervento intrapreso dallo Stato determini una redistribuzione personale del reddito, è pur vero che taluni specifici programmi governativi, volti ad accordare denaro, beni o servizi a persone che in contropartita non hanno corrisposto alcunché, costituiscono la forma più invasiva ed assoluta di redistribuzione della ricchezza.

Fino al ventesimo secolo, i governi americani non erano così avvezzi ad avvalersi di queste forme di “trasferimento di ricchezza”. È vero che il governo federale stanziava le pensioni ed assegnava, [con finalità indennitarie, ndt], delle terre  ai veterani;  ed è altrettanto vero che i governi locali assistevano le persone indigenti, fornendo loro vitto e alloggio. Ma i primi (i trasferimenti erogati a favore dei veterani) potevano configurarsi come dei pagamenti differiti per i servizi militari prestati, mentre le seconde (le provvidenze stanziate a livello locale) non ammontavano certo ad importi stratosferici.

Dal momento in cui venne istituito il sistema di Sicurezza Sociale, nel 1935, ed in particolare nel corso degli ultimi 30 anni, il montante della ricchezza coattivamente redistribuita è cresciuto in maniera drammatica e vertiginosa. Nel 1960, i trasferimenti statali, ascrivibili a misure  di assistenza personale,  ammontavano a 29 miliardi di dollari, pari al 7 per cento del reddito personale. Nel 1993, l’importo totale era ormai giunto a 912 miliardi di dollari, corrispondente a quasi il 17 per cento del reddito personale. [1]  In altre parole, un dollaro su sei, percepito dal cittadino come introito, assume ora la forma di provvidenze rivenienti da pensioni di vecchiaia, di prestazioni economiche erogate ai superstiti, agli invalidi, nonché corrisposte a titolo di assicurazione sanitaria (438 miliardi di dollari); di  provvidenze legate ad indennità di disoccupazione  (34 miliardi di dollari), di attribuzioni corrisposte ai veterani (20 miliardi di dollari), di prestazioni pensionistiche riservate ai dipendenti pubblici (115 miliardi di dollari), di sussidi a favore  delle famiglie con figli a carico (24 miliardi dollari), di una miscellanea di altre svariate tipologie di trasferimenti statali (280 miliardi di dollari), quali le sovvenzioni federali  al settore agricolo e l’assistenza pubblica, statale e locale, per gli indigenti.

Mito versus realtà

Si è portati ad intendere i trasferimenti redistributivi in maniera del tutto sovrasemplificata: una persona, il contribuente C, ci rimette una determinata somma di denaro;  un altro soggetto, il destinatario D, contestualmente guadagna lo stesso importo; e tutto il resto rimane invariato. Quando la gente valuta il processo redistributivo in questo modo tende a formulare un giudizio circa la mera opportunità/desiderabilità del trasferimento, prendendo semplicemente in considerazione chi fra i soggetti coinvolti, tra C e D,  ne sia più meritevole. Comunemente, soprattutto quando la problematica viene discussa nei media o alla presenza dei politici della sinistra liberale, D è ritratto come un rappresentante dei poveri e degli oppressi, mentre C viene invariabilmente associato all’immagine del cittadino ricco o delle grandi corporation.  I detrattori dei trasferimenti redistributivi vengono a tale stregua dipinti come soggetti insensibili e totalmente indifferenti nei confronti dei meno fortunati.

In realtà, la stragrande maggioranza – più dell’85 per cento –  di tutti i trasferimenti posti in essere dal governo non sono assoggettati ad una verifica di accertamento delle condizioni economiche, all’integrasi delle quali dovrebbe essere riconosciuto il sussidio; detto altrimenti, la redistribuzione non va a favore dei cittadini che ne hanno realmente più bisogno. [2] La quota preponderante è assorbita dalle persone più anziane, sotto forma di prestazioni pensionistiche o sanitarie (programma Medicare): tant’è che tutti coloro che hanno più di 65 anni di età, non importa se ricchi o poveri, possono beneficiare di tali erogazioni. Al giorno d’oggi, gli over 65 dispongono del reddito e del livello di ricchezza pro-capite più elevati,  se comparati a quelli di tutte le altre fasce di popolazione, suddivise per età, che vivono negli Stati Uniti. Le sovvenzioni federali agli agricoltori  costituiscono un caso ancor più eclatante di assegnazioni conferite  a coloro che sono già relativamente benestanti. Nel 1989, per esempio, il governo federale ha stanziato circa 15 miliardi di dollari agli agricoltori, sotto forma di sovvenzioni dirette, e il 67 per cento di quella somma è andata ai proprietari delle aziende agricole più importanti, pari al 17 per cento del totale:  in molti casi i sussidi agli agricoltori non sono altro che manna per milionari. [3]  Il più delle volte, l’assunzione che lo Stato prenda ai ricchi per dare ai poveri non si rivela altro che essere una bufala. Anche coloro che credono nell’innocenza della redistribuzione “à la Robin Hood” dovrebbero essere turbati nel constatare le vera essenza del processo,  per come attuato dai governi nell’ America del giorno d’oggi .

Ma a prescindere dalle inquietanti questioni morali sollevate dall’operare dei processi redistributivi, la questione si presenta molto più complicata di quanto si possa ordinariamente pensare. Al di là del fatto lapalissiano che C paga le tasse allo Stato e  quest’ultimo sovvenziona beni, servizi o altre risorse a D, vi sono almeno altre 19 conseguenze che si appalesano quando lo Stato si occupa di redistribuire il reddito.

Ciò che non si vede

1. La tassazione finalizzata ad alimentare i processi redistributivi scoraggia i produttori dal prodigarsi in ulteriori sforzi produttivi, suscettibili di accrescere il reddito imponibile, o di incrementare il valore dei beni soggetti ad imposta mediante la costituzione di nuovi investimenti. Gli individui, i quali quasi sicuramente rischiano di perdere parte dei frutti del proprio lavoro, non faranno altro che reagire ad un processo di valutazione dei costi e dei benefici del tutto alterati. Di rimando, essi produrranno una minor quantità di beni e servizi e accumuleranno meno ricchezza rispetto a ciò che si sarebbe altrimenti potuto realizzare in assenza di interventi distorsivi. È evidente che la società ne risulterà alquanto impoverita, sia nell’immediato che nel lungo periodo.

2. I trasferimenti redistributivi scoraggiano i beneficiari dal porre in essere attività produttive, nonché dall’investire nel proprio potenziale, sì da promuovere un percorso volto alla futura riabilitazione finanziaria. Le persone rispondono al basso costo-opportunità costituito dalla scelta di una vita oziosa, propendendo per un ozio ancor maggiore. Quando si riesce ad ottenere del reddito senza guadagnarselo, essi saranno incentivati a profondere meno sforzi possibili per la sua acquisizione. Quando gli individui possono attendersi di estrarre un reddito futuro senza il benché minimo sforzo, diventa razionale investire la minor quantità possibile di risorse in istruzione, in formazione, in esperienze professionali, in  previdenza, in opportunità migratorie, e in altre forme di investimento del capitale umano, passibili di aumentare il loro potenziale di generare reddito futuro. Ne consegue che la società sarà ancor più povera, tanto oggi quanto domani, rispetto a ciò che avrebbe potuto essere, per la semplice ragione che la tassazione pregiudica il livello produttivo attuale e disincentiva gli investimenti in corso, impattando sui contribuenti che finanziano i trasferimenti redistributivi.

3. I destinatari dei trasferimenti redistributivi tendono a diventare meno autosufficienti ed oltremodo dipendenti dai sussidi pubblici. Quando le persone possono ottenere un reddito senza esercitare le proprie capacità di scoprire e di esplorare le reali opportunità di guadagno, che sorgono loro intorno, quelle abilità si atrofizzano. Tali persone dimenticano, semmai lo abbiano mai imparato, come aiutare se stesse, e alla fine alcune di loro semplicemente si rassegnano al proprio stato di impotenza. Non è un caso che tanto la deprivazione materiale quanto l’abulia siano cifre distintive  di coloro che sono assuefatti a vivere di sussidi,  quali i programmi di aiuti alle famiglie con figli a carico ( programma AFDC).

4. I destinatari dei trasferimenti rappresentano per giunta un cattivo esempio per gli altri, compresi i loro figli, i parenti e gli amici, i quali percepiranno che si possono ricevere beni, servizi o denaro da parte dello Stato, senza fare alcunché per guadagnarseli. È pertanto alquanto facile che tali “spettatori” si adeguino di conseguenza, conformando la propria condotta a quei requisiti, il cui rispetto consente di diventare, a propria volta, titolari di un diritto al mantenimento. Essi, di fatto, dispongono di pochi esempi di persone laboriose, orgogliose ed autonome, nella propria cerchia familiare o nel proprio quartiere. Quindi, la cultura dell’assuefazione all’assistenzialismo può diventare pervasiva quando molte persone, in una determinata area, facciano esclusivo affidamento sui trasferimenti e sui sussidi per riuscire a sopravvivere o semplicemente per vivere meglio.

5. Poiché alcuni trasferimenti sono più consistenti rispetto ad altri, alcune classi di destinatari ravvisano una sorta di “ingiustizia” nella distribuzione delle risorse elargite. Ecco che di conseguenza sorgono i conflitti politici. I rappresentanti dei gruppi insoddisfatti mirano a politicizzare la determinazione degli importi che devono essere oggetto di intermediazione e sono occupati in incessanti manovre intese ad accrescere alcuni tipi di trasferimento, a discapito di altri, se necessario. Ne siano ad esempio le inesauste attività della Associazione Americana dei Pensionati (American Association of Retired Persons), probabilmente una delle  lobby più potenti a Washington, impegnata a procacciarsi un aumento delle contribuzioni pensionistiche e delle prestazioni assistenziale di Medicare, o l’Associazione Nazionale per la Promozione dello Sviluppo della Gente di Colore (National Association for the Advancement of Colored People), che punta ad incrementare i sussidi in favore della popolazione nera. Tali manovre politiche creano o aggravano i conflitti tra gruppi, definiti in base alla loro idoneità a proporsi come possibili assegnatari di provvidenze: anziani contro giovani, neri contro bianchi, abitanti delle campagne contro cittadini, femmine contro maschi, Nord contro Sud, proprietari di immobili contro affittuari, e così via, senza alcun limite apparentemente visibile.  La società diventa pertanto sempre più tormentata.

6. Così come i beneficiari sono ingaggiati in lotte furibonde, parimenti lo sono i contribuenti, i quali mal sopportano i gravami sproporzionati cui sono sottoposti per finanziare i trasferimenti. Per esempio, i giovani avvertono ben presto che i loro contribuiti sociali finiscono direttamente nelle tasche dei pensionati, i quali, considerati a livello di gruppo, non se la  passano certo male. I giovani contribuenti avvertono altresì che probabilmente non riusciranno mai a recuperare quanto da loro versato, a differenza degli attuali pensionati, che, al contrario, hanno realizzato un tasso di rendimento effettivo sulle contribuzioni corrisposte straordinariamente elevato. (Attualmente una coppia media, sposata, si vede retrocedere le somme sborsate, comprensive di  interessi, in poco più di quattro anni). [4] I lavoratori di colore che versano i contributi sociali intuiscono ben presto che, a causa della loro aspettativa di vita più bassa, non potranno attendersi di ricevere un reddito da pensione comparabile a quello della media delle persone bianche. I contribuenti che si considerano penalizzati in maniera sproporzionata manifestano una crescente insofferenza nei confronti di questa pervasiva propensione allo sfruttamento, attivata dalle logiche del sistema “tutto tasse e sussidi”. Pertanto, essi forniranno ben più volentieri il loro sostegno a quei politici che si sono spesi in difesa dei loro portafogli contro la rapina legalizzata, e si impegneranno a fondo per evitare o eludere le tasse.

7. Come risultato dei due precedenti effetti, l’ intera società si sviluppa in modo sempre più disgregato e conflittuale. Proprio perché questa costituirà sempre meno una comunità propriamente intesa. Piuttosto, la sua struttura sarà soggetta ad una balcanizzazione in sottogruppi alquanto aggressivi, caratterizzati da una forte contrapposizione, innescata dal fatto di identificarsi l’uno come oppressore dell’altro. Le persone perdono il loro senso di appartenenza ad una comunità politica condivisa,  contraddistinta dall’esistenza di interessi collettivi e da responsabilità comuni. Al contrario, i concittadini si vedono vicendevolmente o come dei gonzi, oppure come degli scrocconi, e provano istintivamente dell’ostilità personale verso coloro che sembrano essere i vincitori netti alla riffa del tavolo redistributivo. Alcuni, a dire il vero, arrivano ad odiare coloro che sono percepiti come degli approfittatori. Lo testimonia l’ostilità palpabile che gli acquirenti, in fila alla cassa del supermercato per il pagamento, riserverebbero verso coloro i quali utilizzano dei buoni-viveri per effettuare i propri acquisti.

8. Tra i destinatari dei trasferimenti, le istituzioni orientate alla promozione del “self-help” languono. In passato, l’onere di prendersi cura dei meno fortunati, al di fuori della famiglia, veniva sostenuto principalmente dagli amici e dai vicini di casa, i quali agivano congiuntamente attraverso le chiese, le case di assistenza, i sindacati, i circoli e altre associazioni di volontariato. Quando gli individui possono beneficiare dell’assistenza fornita direttamente dallo Stato, le associazioni private che svolgono lo stesso ruolo tendono ad appassire e alla fine muoiono, o quanto meno le loro funzioni, finalizzate al sostegno del prossimo, vengono progressivamente meno. E quando non si può più fare affidamento su di loro, le persone che hanno realmente bisogno di aiuto non hanno più  nessuno a cui rivolgersi, eccettuato lo Stato: il che è un vero peccato, sotto molteplici aspetti, visto che la carità statale non è esattamente la stessa cosa di quella promossa dai privati. E non raggiunge lo stesso grado di efficienza, soprattutto nel lungo periodo, allorché le associazioni private hanno molto più successo nel promuovere la riabilitazione morale e finanziaria delle persone coinvolte.
Un osservatore ha notato che all’indomani del grande terremoto di Los Angeles, <<migliaia di derelitti, individui atomizzati, non fecero altro che attendere il demiurgo onnisciente: il governo federale. L’America è stata mortificata da un sistema di solidarietà coatta, che pretende semplicemente che le vere comunità non abbiano alcuna facoltà di ingerenza, in modo che l’altruismo possa diventare esclusiva materia per i cosiddetti esperti>>. [5]

9. Così come le istituzioni dedite alla promozione del “self-help” languono laddove vi sono i bisognosi, la stessa cosa può dirsi delle istituzioni filantropiche fra coloro che stanno meglio. Perché quando le agenzie governative si mostrano pronte ad intervenire, con il pretesto di risolvere qualsivoglia problema che si possa immaginare in seno alla società, le persone che per sensibilità sono spiccatamente propense ad aiutare i meno fortunati dispongono di meno incentivi per organizzarsi a farlo. Del resto, non è del tutto peregrino affermare: “pago le tasse, ed anche in misura esagerata. Lasciate che intervenga lo Stato ad occuparsi del problema”. Se si contribuisse direttamente con ottica caritatevole, si pagherebbe due volte la prestazione per raggiungere lo stesso obiettivo. Quindi i trasferimenti redistributivi mettono al bando le provvidenze private​​. La coercizione, esercitata attraverso il sistema fiscale, esautora la fornitura assistenziale volontaria e mortifica le istituzioni private di beneficenza.

Articolo di Robert Higgs su The Independent Institute

Traduzione di Cristian Merlo

Note:

[1] U.S. Council of Economic Advisers, Annual Report 1994, p. 299.

[2]  James D. Gwartncy and Richard L. Stroup, Microeconomics: Private and Public Choice, 6th ed. (Fort Worth: Dryden Press, 1992), pp. 409–410.

[3]  Ibid., pp. 488–489.

[4]  Paulette Thomas, “BiPartisan Panel Outlines Evils of Entitlements, But Hint of Benefit Cuts Spurs Stiff Opposition,” Wall Street Journal, August 8, 1994.

[5] Arianna Huffington as quoted by John H. Fund, “A Spiritual Manifesto for a New Political Age,“ Wall Street Journal, July 13, 1994.

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Forme di mercato – I parte

Lun, 06/01/2014 - 08:00

 La teoria economica prevalente ha distinto le forme di mercato in base principalmente alla numerosità dei soggetti dal lato dell’offerta. Mentre Mises era disposto ad accogliere una peculiarità relativamente al monopolio (v. infra), Rothbard ritiene che le varie distinzioni siano ultronee, perché esistono solo prezzi di mercato tout court e i principi prasseologici applicati sono i medesimi. In questa scheda verranno esaminate le varie teorie sulle forme di mercato, accompagnate dai rilievi critici ad esse rivolti dalla Scuola Austriaca.

Concorrenza perfetta

Teorizzata nell’Ottocento prima da Cournot e poi dagli economisti della scuola neoclassica (in particolare Jevons ed Edgeworth), è la forma di mercato caratterizzata dai seguenti requisiti: elevato numero di venditori e compratori, omogeneità del prodotto, libertà di ingresso, perfetta informazione, simultaneità delle contrattazioni.

La prima caratteristica fa sì che ciascun operatore incida in maniera così trascurabile sulle quantità offerte o domandate da non poter influenzare il prezzo di mercato. Per ogni operatore il prezzo è un dato, su cui egli regola il proprio comportamento. Ogni impresa si trova davanti una curva di domanda perfettamente elastica, cioè graficamente orizzontale (se la curva di offerta si traspone verso destra e la curva di domanda è orizzontale non vi può essere riduzione del prezzo).

Alcuni dei requisiti ipotizzati sopra sono assolutamente irrealistici e dunque tale forma di mercato non può esistere nella pratica. La curva di domanda di un’impresa non può essere perfettamente elastica: è come dire che un aumento dell’offerta non provoca una riduzione del prezzo [1].

Inoltre la concorrenza è un processo dinamico, mentre il modello di concorrenza perfetta è statico. [2]

Nel 1933 E. H. Chamberlin e J. Robinson contestano il modello di concorrenza perfetta affermando che nella realtà esistono vari livelli di concorrenza, da quella pura ad un estremo fino al monopolio puro all’altro estremo; essi sottolineano gli elementi monopolistici per denunciare difetti del mercato e giustificare in alcuni settori interventi antitrust e di statalizzazione.

Monopolio

Il primo economista che introduce il monopolio nella teoria classica è Nassau W. Senior (1852), secondo cui il monopolio è presente ovunque manchino “eguali condizioni” nella produzione di un dato bene (dunque quasi sempre). Successivamente è John E. Cairnes a estendere la definizione di monopolio, intesa come qualsiasi deviazione dalla posizione di equilibrio (prezzi uguali ai costi).

Le definizioni di monopolio offerte dalla teoria sono sostanzialmente tre.

1) Esiste un solo venditore di un dato bene (Cournot). La preoccupazione prevalente è che, in conseguenza di tale situazione, egli possa esercitare un influsso sul prezzo, mantenendolo più alto di quello di concorrenza.

Il limite principale di tale definizione risiede nella difficoltà di definire un settore produttivo in termini oggettivi, scientifici. Poiché nella realtà concreta esiste una differenziazione enorme fra i beni e i servizi prodotti, in teoria ciascun produttore è un monopolista. Ad esempio, Mario Rossi, avvocato, è un monopolista relativamente ai servizi legali offerti, perché egli ha un grado ineliminabile di “unicità” nelle sue prestazioni; userà una particolare strategia processuale diversa da quella di un altro avvocato, userà alcune parole e non altre ecc. Lo stesso vale per Paolo Bianchi, medico, che è un monopolista rispetto ai servizi medici unici di Paolo Bianchi e così via. Per quanto riguarda poi i beni tangibili, solo i consumatori possono decidere se due merci offerte sul mercato sono un bene “omogeneo” o due beni diversi, e ciò dipende dal bisogno che soddisfano; non è possibile risolvere la questione sulla base di un’analisi fisica dei beni[3]. Inoltre le classificazioni fatte dai consumatori cambiano in continuazione.

In ogni caso, anche accogliendo per amor di discussione la distinzione approssimativa e poco rigorosa oggi utilizzata (es. settore automobilistico, settore assicurativo, settore lattiero-caseario ecc.), nelle realtà dei sistemi economici contemporanei il monopolio assoluto (un solo offerente) è inesistente; esso vige solo dove lo Stato lo impone con la forza (monopolio legale), come avviene per alcuni servizi pubblici. Ad esempio, in Italia, un’unica azienda televisiva (Rai), un’unica impresa telefonica (Sip), un’unica azienda elettrica (Enel) sono esistite finché lo Stato ha imposto il monopolio. Appena sono state eliminate le barriere all’ingresso legislative, altri soggetti sono entrati in questi mercati introducendo concorrenza.

Se si determina una situazione in cui vi è una sola impresa sul mercato, sul piano terminologico la scuola Austriaca suggerisce di chiamarla “monopolio” se è creata artificialmente dallo Stato, e “unico venditore” (single seller) se è un esito del libero mercato. Un’altra distinzione lessicale è: “monopolio giuridico” se imposto dallo Stato, “monopolio economico” se esito del libero mercato.

2) Quando un’impresa ha il controllo sul proprio prezzo.

In uno scambio volontario nessuno ha il controllo totale sul prezzo finale, perché il prezzo è il frutto dell’accordo di entrambe le parti. Un produttore può fissare il prezzo che vuole, ma se i compratori non acquistano il bene, il venditore deve modificare il prezzo.

3) Il monopolista è un produttore che è riuscito a imporre un prezzo di monopolio.

I prezzi di monopolio – Si ha un prezzo di monopolio quando l’unico venditore riesce nell’operazione di restringere deliberatamente l’offerta per far aumentare il prezzo fino al livello che gli garantisce il massimo profitto. Ogni rialzo di prezzo provoca una riduzione delle vendite, ma se l’aumento di prezzo è proporzionalmente superiore alla riduzione delle vendite, allora i ricavi del monopolista crescono (e, a parità di costi, crescono quindi i profitti). Perché avvenga ciò la curva di domanda deve essere poco elastica (alta pendenza).

Dunque perché si abbiano prezzi di monopolio non basta che vi sia un solo venditore, è fondamentale anche la risposta degli acquirenti. Ad esempio, l’editore di un libro sotto copyright è monopolista, ma egli potrebbe non venderne neanche una copia: in questo caso il prezzo non è di monopolio.

Tuttavia tutta questa discussione è accademica, perché in pratica non è possibile distinguere prezzi di monopolio da prezzi di concorrenza[4]. Infatti, 1) ogni azione restrittiva comporta una complementare azione espansiva da qualche altra parte: se alcuni fattori di produzione non vengono impiegati nella produzione A, non scompaiono, ma vengono utilizzati diversamente; al limite, il fattore lavoro, non impiegato, aumenta la produzione del riposo, che è un bene di consumo. 2) l’azione di restrizione non può essere distinta dalla situazione in cui la curva di domanda si traspone verso destra, perché se il produttore non vende il bene vuol dire che lo tiene presso di sé, cioè lo domanda. Nella realtà la curva di domanda è sempre cangiante; non è possibile alcun confronto simultaneo fra costi marginali e ricavi marginali, ma solo fra costi marginali e ricavi futuri stimati. Il produttore, per verificare se vi è una condizione da prezzi di monopolio, deve sperimentare, cioè compiere atti nel tempo; in particolare, a un certo momento decide di produrre meno; il prezzo più alto è un prezzo di monopolio, o invece potrebbe trattarsi di un movimento da un prezzo subconcorrenziale a un prezzo concorrenziale? Non esiste un criterio per sapere ciò. Ogni produttore decide qual è la quantità che gli garantisce il massimo profitto (sulla base di elementi diversi: la reattività della domanda – la forma della curva –, l’andamento dei costi ecc.), e non c’è alcun criterio oggettivo per stabilire che una data quantità è stata “ristretta” e un’altra no. Dunque, alla fine, non esistono né prezzi di monopolio né prezzi di concorrenza, ma solo prezzi di libero mercato (free-market price).

Piero Vernaglione

Tratto da Rothbardiana

II Parte

[1] G. Stigler (Teoria del prezzo, 1947) ha introdotto un modello di concorrenza perfetta “come se”: la concorrenza perfetta nella realtà non esiste, ma mercati liberi funzionano “come se” vi sia; cioè, a causa degli incentivi economici, della pressione della competizione internazionale, della pubblicità informativa, le grandi imprese o le imprese che godono di rendite monopolistiche agiscono “come se” i settori di attività fossero altamente concorrenziali, i consumatori razionali e le imprese volte alla massimizzazione dei profitti.

[2] Il fatto che la quasi totalità dei teorici e dei professori di economia abbia assunto questo modello statico come centro di tutte le proprie teorie è un ulteriore esempio delle fallacie indotte dalla matematizzazione dell’economia. Infatti un modello di equilibrio simile, avulso dal tempo e dalla creatività, è l’unica situazione matematizzabile in quanto costituita solo da costanti.

[3] Secondo la Scuola Austriaca, il criterio per differenziare un tipo di bene (o servizio) da un altro (nel senso della classificazione merceologica) è il bisogno che essi soddisfano: beni che soddisfano lo stesso bisogno sono beni identici, beni che soddisfano bisogni diversi sono beni diversi. Teoricamente, se A usa il computer solo come strumento di scrittura e B solo come trasmettitore di contenuti audio-video, i due computer vanno considerati beni di tipo diverso. Per quanto riguarda invece la distinzione relativa alla qualità di due beni, il criterio è ancora il bisogno da soddisfare: se due beni soddisfano lo stesso bisogno ma con diversa accuratezza o precisione, allora sono lo stesso tipo di bene ma di diversa qualità.

[4] Anche Mises erroneamente accolse il concetto di prezzo di monopolio.

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La Chiesa e il Mercato: introduzione, parte I.

Ven, 03/01/2014 - 07:00

Con piacere avviamo oggi la pubblicazione a puntate settimanali dei capitoli I e III de La Chiesa e il Mercato: una Difesa Cattolica della Libera Economia, di Thomas E. Woods Jr., edito dalla Casa Editrice LiberiLibri a cui siamo grati per averli licenziati. Ad essi si accompagna la preziosa introduzione del Prof. Carlo Lottieri, docente di Filosofia Politica presso l’Università di Siena, che qui in calce inaugura la serie.

 ***

INTRODUZIONE:

LA FEDE IN CRISTO E LE RAGIONI DELLA LIBERTA’ DI MERCATO

di Carlo Lottieri

 

La pubblicazione in lingua italiana de La Chiesa e il mercato rappresenta un’utile occasione per approfondire il dibattito sul rapporto tra fede cristiana e società liberale, troppo spesso viziato da semplificazioni e superficialità.

Specialmente in culture come quella italiana o francese (ma per la verità anche in altre parti del mondo), a lungo si è assistito ad una polarizzazione tra i fautori di un liberalismo agnostico (quando non apertamente avverso alla religione) e un mondo cattolico desideroso di trovare nel potere statale il braccio secolare di una propria riaffermazione. Quello che ne è derivato è un aut aut assai poco difendibile, come Woods evidenzia, sia sul piano storico che su quello teorico.

Studioso cattolico e libertario, vicino a posizioni tradizionaliste in àmbito religioso 1 e fautore di un ordine politico ispirato a un’intransigente difesa della società di mercato (secondo la lezione di Ludwig von Mises e Murray N. Rothbard), Thomas Woods interpreta una prospettiva assai originale, che è bene oggi possa essere accostata anche dai lettori italiani, poiché è in condizione di sovvertire tanti luoghi comuni e aprire ad una diversa comprensione della realtà.

 

1. Quale libertà?

Il tema della libertà occupa certamente una posizione fondamentale all’interno della cultura cristiana e più specificamente cattolica.

Da sant’Agostino d’Ippona a san Tommaso d’Aquino, per limitarsi a citare i due maggiori protagonisti della riflessione teologica e filosofica della cultura cristiana, la libertà appare strettamente intrecciata alla promessa di salvezza che si trova al cuore dell’annuncio evangelico. Per i credenti, la libertà di cui dispone l’uomo è da un lato un segno del rapporto di figliolanza che lega l’umanità al Creatore, ma essa è egualmente intesa come condizione indispensabile affinché abbia luogo quella sequela a cui ogni uomo, dopo la venuta di Cristo, è chiamato.

La salvezza umana proviene dalla Grazia di Dio (dalla sua libertà e generosità), ma essa implica anche una volontaria adesione dell’uomo: che può accettare oppure no l’amicizia divina, e quindi può fare un uso buono o malvagio di quel dominio di sé che il Creatore ha attribuito all’uomo e ne definisce la natura. Se i maggiori pensatori greci ebbero la tendenza a qualificare l’individuo a partire dal suo essere dotato di ragione, con il cristianesimo l’uomo è tale in primo luogo in quanto è libero di fronte al bene e al male.

Ma come si può intendere, sul piano civile, la libertà umana? E non già la libertà in sé (astrattamente intesa), ma proprio la libertà di quell’essere in-carne-ed-ossa che è al centro dell’antropologia cristiana e dello stesso mistero dell’Incarnazione di Cristo?

In che modo una fede che chiama ad imitare l’amore radicale per l’uomo storicamente interpretato da Gesù Cristo (fino al punto di accettare la Passione e la morte in croce) può lasciare spazio all’errore, al peccato, all’egoismo? E come si può ammettere che vi siano persone le quali, in nome della tutela della libertà dei singoli, siano non soltanto lasciate sbagliare, ma talora anche “abbandonate” in una condizione disperata (senza un’abitazione, senza la possibilità di nutrirsi, senza cure)?

Tutti questi temi agitano da tempo il dibattito interno al mondo cristiano, ma è comunque importante ricordare – in primo luogo – come l’esperienza evangelica sia innanzi tutto l’incontro con un annuncio di Salvezza. Il cristianesimo investe la società, favorisce lo sviluppo di una cultura nutrita di determinati valori, pone interrogativi cruciali (si pensi agli odierni dibattiti sulla bioetica), ma è qualcosa di non riducibile ad una semplice dottrina morale o a una filosofia.

Mi pare che questo sia un tema ineludibile, proprio perché è da ricordare che lo specifico dell’esperienza cristiana non è già in un più o meno generico umanitarismo, ma nella viva persuasione che l’altro è epifania di Dio, il quale si è fatto uomo per salvare l’intera umanità. Di fronte all’alternativa tra aiutare i poveri o costruire chiese (finanziando pure mirabili – e costosissimi – dipinti del Salvatore e della Vergine), spesso la Chiesa ha scelto la seconda opzione: a riprova che il cristianesimo non è un semplice umanesimo, ma deriva la propria passione per l’uomo dal fatto che riconosce in lui la viva presenza di Cristo stesso.

La fondamentale tentazione da evitare, allora, è quella di ritenere che Gesù sia venuto tra noi per liberare alcuni uomini dal potere di altri uomini: come se Dio si fosse incarnato per sottrarre gli Ebrei dal controllo esercitato dall’Impero romano. Riconoscere questo non significa affatto affermare che l’uomo di fede possa essere indifferente di fronte alla violenza che alcuni esercitano su altri: dopo Cristo, d’altra parte, non si può più essere cives come lo si era stati in precedenza (in primo luogo poiché bisogna “dare a Dio quel che è di Dio”, e questo può significare che non è sempre possibile dare a Cesare ciò che pretende).

Nella coscienza del credente gli ordinamenti giuridici non possono contestare il primato delle leggi divine su quelle umane, ma è pur vero che questo non può essere ammesso da un potere come quello statale, che rivendica spazi integralmente autonomi e che si vuole sovrano, dato che si è autodefinito a partire da un processo di emulazione (secolarizzazione) dell’autorità di Dio medesimo.

Sebbene minacciata dalle pretese “repubblicane” del potere civile, la fede cristiana non si definisce a partire dal mondo. Il che significa che, anche se investe la vita in ogni sua forma, la Rivelazione non è ad ogni modo un messaggio politico e soprattutto perciò essa è incompatibile con ogni forma di immanentismo sociale.

Quando, sotto il pontificato di Giovanni Paolo II e per iniziativa dell’allora cardinale Joseph Ratzinger, la Chiesa cattolica ha condannato la Teologia della Liberazione è soprattutto tale questione che essa ha voluto, e dovuto, denunciare. 2 Nella predicazione di Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff e Hugo Assmann la Chiesa ha censurato non solo l’accettazione della violenza come strumento di lotta politica e la teoria marxista di una società divisa in classi nemiche, ma ancor più la riduzione del cristianesimo a ideologia di emancipazione umana. 3

La libertà che è al centro del cristianesimo intende invece collegare le difficoltà materiali (i mala in mundo) a quella minorità ontologica iscritta nella realtà presente (il malum mundi) che solo la Salvezza annunciata da Dio può redimere. 4 Di fronte ad ogni pretesa variamente marxista di annullare nella Rivoluzione sociale la speranza di una Redenzione divina, quanti sono fedeli all’insegnamento di Cristo possono soltanto esprimere tutto il loro dissenso.

Naturalmente, questo implica una “relativizzazione” del politico che è incompatibile con lo spirito dei tempi in cui viviamo e con la logica intrinseca alle società della modernità europea, soprattutto all’indomani della Rivoluzione francese. Se la civiltà occidentale degli ultimi secoli è strutturalmente democratica in senso rousseauviano, il cristianesimo rimane una pietra d’inciampo dinanzi ad un progetto ideologico che ai tempi dell’autore del Contrat social guardava alla religione civile di Sparta come ad un modello da imitare e replicare. 5

Al contrario, da parte cristiana resta cruciale la pretesa che fu formulata da Thomas S. Eliot, quando affermò che i cristiani possono accettare di vivere solo in una società ispirata dalla loro fede. Questo non significa che necessariamente essi intendano imporre ad altri di farne parte, ma l’indicazione del poeta inglese è utile a comprendere quanto sia opinabile l’ormai accettato compromesso che vuole una rigorosa separazione tra uno spazio pubblico laico e uno spazio privato nel quale il religioso dovrebbe essere confinato.

Fortemente avverso alla società liberale, al profitto e al mondo industriale, Eliot ha scritto anche pagine assai discutibili. Ma nella sua riflessione sulla dimensione intimamente sociale del cristianesimo vi sono intuizioni preziose, utili a comprendere come lo Stato moderno (la cui vocazione è totalitaria) rappresenti un fondamentale competitore delle chiese cristiane. Per il poeta inglese, «una delle ragioni d’essere dello Stato totalitario va ricercata nel suo tentativo di sostituire la Chiesa in una funzione che essa ha cessato di esercitare, di stabilire con la comunità un rapporto che la Chiesa non ha saputo conservare». 6

Fin dalle origini, il cristianesimo è stata un’esperienza personale e comunitaria al tempo stesso: e quindi eminentemente pubblica. D’altra parte, il primo compito dell’uomo cristiano consiste nel farsi strumento di un annuncio di salvezza, tanto che la stessa vicinanza al prossimo acquisisce il proprio specifico significato nel saper vedere nell’altro una presenza più-che-umana.

I monasteri alto-medievali che hanno rievangelizzato l’Europa dopo la penetrazione delle popolazioni germaniche e pagane, le molteplici esperienze dei vari ordini religiosi (agostiniani, domenicani, francescani), la rete delle comunità e dei movimenti che ancora oggi sono parte rilevante della vita della Chiesa: tutto ciò ha un evidente spessore politico che non può essere sottovalutato. Ritenere che il cristianesimo possa accontentarsi di essere confinato nell’angustia delle sacrestie significa ignorare la natura propria della vita nutrita dall’incontro con il Vangelo.

Questo vale per l’universo delle esperienze cristiane – che sono civili, economiche e sociali al tempo stesso – come per altre realtà religiose, le quali a più riprese appaiono difficilmente omologabili al sistema totalizzante della modernità politica. E ciò aiuta a comprendere sia il religioso che la stessa natura dello Stato moderno.

La cosiddetta laicità che egemonizza il dibattito pubblico si basa, infatti, su una tolleranza zoppa, poiché concede ad ognuno (nel mero spazio privato) la facoltà di adottare la propria religione o non adottarne nessuna, mentre impone che tutti debbano riconoscere nello spazio pubblico la sovranità dell’unico dio comune, lo Stato moderno. 7

Molte tra le tensioni politico-religiose del tempo in cui viviamo possono essere intese solo a partire da questa pretesa dei poteri pubblici di confinare il religioso nel privato (esito fatale del progetto hobbesiano, che si proponeva di pacificare la società annullando ogni presenza civile delle diverse fedi), oltre che da tale asimmetria tra libertà religiosa e non-libertà politica. A ciascuno è concessa la propria “piccola” (e innocua) fede, ma a condizione che non si osi mettere in discussione la religione civile imposta dall’apparato egemone.

Tutto questo, però, non può essere accolto dai cattolici più consapevoli, i quali in vario modo avvertono che la libertà di un ordine sociale che lasci spazio alla possibilità della fede non può quindi essere la liberazione di un socialismo cristiano che vede nel marxismo la propria prassi e la propria natura più intima, e neppure quella partecipazione all’ente collettivo che è propugnata da una religiosità “repubblicana” volta a costruire un’umanità totalmente funzionale al Potere e alle sue logiche.

Solo una libertà più modesta negli obiettivi e meglio definita nei propri caratteri essenziali può essere compatibile con le ambizioni di quanti continuano a guardare a Gesù come ad un maestro da seguire e imitare. Perché sia in qualche modo possibile, per chi lo vuole, “vivere in una società cristiana” è soprattutto indispensabile non essere costretti ad adorare altri idoli e rinnegare costantemente ciò che si ha di più caro.

 

2. Tra libertà e licenza, tra proprietà e solipsismo

Nell’àmbito della filosofia politica, uno dei dibattiti più caratteristici del nostro tempo è quello che oppone la libertà liberale (formale) alla ben più ambiziosa libertà socialista (materiale). Nel primo caso, ad esempio, sono libero di esprimere le mie idee se nessuno usa la violenza per impedirmi di pubblicare un libro o affittare una sala da conferenze; nel secondo caso, invece, perché la mia libertà di parola sia effettiva è pure necessario che io disponga di risorse tali da permettermi di stampare un volume o prendere in locazione lo spazio necessario all’organizzazione di un dibattito pubblico.

Il contrasto cruciale tra la visione liberale e quella socialista è, per tanti aspetti, sintetizzabile in questo semplice modo, ma le radici della controversia sono più complesse.

La libertà liberale è la libertà “regolata” di un uomo che può disporre di sé e dei propri titoli di proprietà (secondo la lezione di John Locke) senza però ledere i diritti altrui, mentre la libertà socialista è figlia della volontà di potenza di un uomo che ambisce a controllare l’intera realtà e non vede barriere di fronte a sé (secondo la lezione di Thomas Hobbes). Nel De Cive, ad esempio, si può leggere che «il fondamento ultimo del diritto naturale è che ciascuno difenda la sua vita e le sue membra per quanto è in suo potere» e in tal modo «ciascuno deve avere anche il diritto di ricorrere a tutti i mezzi, e compiere tutte le azioni, senza cui non può conservarsi». 8

La libertà liberale, la quale pone al centro i diritti di proprietà, è una libertà che individua nell’altro il proprio limite costitutivo, mentre la libertà socialista è in larga misura erede della licenza che contraddistingue l’uomo hobbesiano.

Quando i liberali oppongono libertà e licenza, dunque, riaffermano il nesso tra libertà e proprietà. Ed è significativo che per Locke in stato di natura vi siano proprietà, moralità e razionalità, mentre la rappresentazione dell’ordine pre-statuale che ritroviamo nel Leviathan hobbesiano è caratterizzata da un’umanità belluina, disposta ad aggredirsi al fuori di ogni regola e quindi già predisposta ad essere dominata da un ceto di “governanti pacificatori”. Se in Hobbes la licenza sregolata è premessa ad una società egemonizzata dall’assolutismo sovrano, in Locke la libertà nei limiti della proprietà apre alla società mercantile e competitiva, ad istituzioni basate sul consenso, alla costante opportunità di rovesciare le istituzioni grazie a quello che l’autore dei Two Treatises chiama l’appello al Cielo (il quale va inteso all’interno di una più ampia, e largamente medievale, riflessione sul diritto di resistenza).

Il legame tra Hobbes e lo statalismo del nostro tempo, allora, non è riconoscibile solo nel fatto che allo studioso inglese si deve una potente giustificazione di varie forme di violazione delle libertà umane, sulla base della tesi che solo un potere assoluto è in condizione di assicurare la concordia sociale e quindi la stessa sopravvivenza dell’uomo. Ben più importante è rilevare che nel pensiero hobbesiano vi è un’antropologia volta a dissolvere il nesso tra libertà e proprietà, tra l’autonomia decisionale del singolo e i suoi limiti, aprendo così uno spazio teorico entro il quale c’è posto per richieste illimitate di libertà reali e, ciò che è perfino più pericoloso, per l’autorizzazione di ogni forma di intervento: sia espropriativo che regolativo. 9

La libertà autenticamente liberale è una libertà incarnata (non la mera “autonomia” metafisica di tanta filosofia idealista), ma è soprattutto interpersonale: e quindi è chiamata a tenere in considerazione gli altri e la loro storia, 10 l’esistenza di persone indipendenti e il loro agire, decidere, scegliere, sottoscrivere intese.

L’uomo socialista è un individuo che rivendica la facoltà di pubblicare un libro, per rifarsi all’esempio prima introdotto, anche se non dispone delle risorse necessarie a ciò, e che quindi considererebbe un’ingiustizia e una limitazione della propria libertà il non poterlo fare. È un soggetto chiuso in sé, in qualche modo solipsistico, e per questo motivo assai disposto a porre le proprie mani sulle risorse altrui, sulla vita e sul lavoro dei suoi simili, al fine di soddisfare i desideri che lo animano e al fine di plasmare la società secondo i propri piani.

Al contrario, la forma giuridica con cui si definisce la dimensione sociale dell’alterità è l’idea che vi siano diritti naturali di proprietà: che vi siano cose che si possono fare, e altre che non si possono fare. E se l’altro può essere protetto solo dall’esistenza dei diritti di proprietà (autentiche barriere dinanzi alla volontà di potenza di ogni Io, almeno teoricamente disposto ad attribuire a sé il controllo dell’intero universo), la loro crisi è figlia di una cultura politica pervasa di statalismo, la quale ha ripensato la libertà civile nei termini della più completa licenza.

Socialismo e statalismo, in sostanza, vanno quindi primariamente intesi quali contestazioni di tali limiti. Ma questo attesta che, almeno in un certo senso, la negazione del limite coincide con l’ateismo stesso.

Come ha sottolineato Augusto Del Noce, due autori che meglio di altri hanno colto come la questione del socialismo sia in larga misura la questione dell’allontanarsi della civiltà europea da Dio e dalla fede sono Fëdor Dostoevskij e Antonio Rosmini. 11

In quest’ultimo, in particolare, è evidente come l’avvento del socialismo sia impensabile senza la negazione del cristianesimo, della morale, del diritto naturale e della proprietà: leggendo i vari teorici della società collettivizzata, in effetti, si scopre che la maniera da loro individuata per salvare l’umanità «si riduce a costituire un governo ricchissimo, potentissimo, il quale sia incaricato di ordinare e di aggruppare tutti gli uomini nel modo più perfetto, e, come vogliono il Fourier ed altri, più consentaneo altresì allo sfogo di tutte le loro passioni, il quale governo non venga più impedito in quelle sue disposizioni da quella che al presente si chiama giustizia, o da quelle che al presente si chiamano obbligazioni morali, non dovendo egli riconoscere né la religione, né il rispetto alla proprietà, né i legami di famiglia, né i diritti individuali». 12

Quale pensatore politico, Rosmini fu sempre e primariamente mosso da preoccupazioni di carattere teologico, correlate alla sua visione dell’uomo e dell’intimo rapporto che lo lega al Creatore. Ma proprio questa prospettiva lo portò a farsi un fiero difensore della libertà umana, fino ad affermare che «tutti i beni si riducono alla libertà: private l’uomo della libertà: egli è privo di tutti i beni suoi propri: fate che gli uomini non possano in una data società far più nulla di quello che vogliono, e quella società è una prigione: ella è inutile, dannosa: non è più società; perocché ogni società si raccoglie unicamente a fine di accrescere la libertà dei soci, affine che le loro facoltà abbiano un campo maggiore, dove liberamente ed utilmente esercitarsi». 13

Per Rosmini, la stessa negazione della proprietà è la negazione dell’altro quale soggetto morale, e la sua riduzione a semplice oggetto di un apparato investito della facoltà di disporre di tutti e di tutto. La statolatria (il “governo ricchissimo, potentissimo” di cui parla Rosmini) ne è un esito del tutto conseguente.

Carlo Lottieri

 NOTE:

* Mi preme ringraziare in questa occasione Stelvio Bo, Emanuele Castrucci, Alberto Mingardi, Guglielmo Piombini e Carlo Stagnaro, che hanno letto una prima versione di questo testo, facendomi avere motivate critiche e utili suggerimenti.

1 Si veda in particolare: Christopher A. Ferrara, Thomas Woods, The Great Façade. Vatican II and the Regime of Novelty in the Roman Catholic Church, Remnant Press, Wyoming 2002.

2 Si veda a tale riguardo il documento fondamentale di questa condanna, e cioè le Istruzioni su alcuni aspetti della teologia della liberazione, datato 6 agosto 1984. Questo testo è stato pubblicato integralmente in: Vittorio Messori, Rapporto sulla fede. Vittorio Messori a colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger, Edizione Paoline, Cinisello Balsamo 2005 (1985), 
pp. 179-203.

3  Per un’antologia che include le maggiori tesi della Teologia 
della Liberazione si veda ad esempio: Praxis de libération et foi chrétienne. Le témoignage des théologiens latino-américains, numero 96 di Concilium, Tours-Paris, Maison Mame, giugno 1974. Tra i testi più celebri dei teologi marxisti figurano: Gustavo Gutiérrez, Teologia della liberazione: prospettive, Queriniana, Brescia 1973 (1972); Leonardo Boff, Chiesa: carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, Borla, Roma 1984 (1981).

4 Per una riflessione filosofico-religiosa (in larga misura esterna  all’esperienza cristiana, ma non di meno di enorme interesse per i credenti) sul rapporto tra malum mundi e mala in mundo si veda: Alberto Caracciolo, «Nichilismo e dialettica religiosa», in Nichilismo ed etica, il Melangolo, Genova 1983, pp. 9-30.

5  Al contrario, per una mirabile rappresentazione della tensione tra Atene e Sparta, e per una raffigurazione della seconda quale universo intimamente illiberale, si veda lo scritto schilleriano sulle legislazioni di Licurgo e Solone: Friedrich Schiller, Die Gesetzgebung des Lykurgus und Solon, s.e., Vaduz 1946 (1790).

6  Thomas S. Eliot, L’idea di una società cristiana, Edizioni di Comunità, Milano 1983 (1939), p. 74.

7  L’attribuzione di una qualche dimensione “divina” allo Stato moderno non deve apparire una forzatura polemica, dato che attraversa l’intera storia della modernità e si ritrova – con intenti assai diversi – in alcuni tra i suoi massimi pensatori: da Thomas Hobbes a Friedrich Nietzsche.

8  Thomas Hobbes, De Cive, a cura di Tito Magri, Editori Riuniti, Roma 1988 (1641), p. 84.

9  Ovviamente un inglese del XVII secolo come Thomas Hobbes era ben lontano dall’immaginare un armamentario economico-istituzionale anche lontanamente simile al moderno welfare State, ma la sua identificazione di libertà e licenza (così come la sua teorizzazione dello Stato assoluto) si collocano in una linea di tendenza che conduce proprio all’espansione dei poteri pubblici conosciuta dalle riforme sociali di Bismarck in poi.

10  Come sottolineò Robert Nozick, la teoria libertaria dei titoli legittimi è eminentemente procedurale, poiché solo la ricostruzione degli avvenimenti che hanno portato un uomo a disporre di un determinato bene può permetterci di dire se egli ne è il legittimo proprietario, o se invece altri hanno diritto a disporne. Cfr. Robert Nozick, Anarchia, Stato, utopia, Il Saggiatore, Milano 2000 (1974).

11  Augusto Del Noce, Il problema dell’ateismo, il Mulino, Bologna 1990 (1964), p. 520.

12  Antonio Rosmini, Saggio sul comunismo e socialismo, a cura di Clemente Riva, Edizioni Paoline, Pescara 1964 (1849), pp. 61-62.

13  Antonio Rosmini, Saggio sul comunismo e socialismo, cit., pp. 41-42, cit.

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L’alleggerimento quantitativo può favorire la crescita economica?

Lun, 30/12/2013 - 08:30

Alcuni commentatori, come Mohamed El-Erian, amministratore delegato della Pacific Investment Management (PIMCO),  sono del parere che la politica di massicci acquisti di asset messa in atto dalla Federal Reserve abbia contribuito ben poco alla crescita economica. Uno studio pubblicato dalla Federal Reserve di Kansas City esamina i vari canali tramite i quali l’espansione monetaria potrebbe favorire l’economia statunitense. Con riferimento a tali misure, lo studio individua nell’acquisto da parte della FED di  crediti garantiti da ipoteche (MBS) un potenziale e consistente effetto benefico. Tuttavia, mostra altresì come, relativamente agli acquisti di bond del Tesoro, l’effetto sull’economia sia stato minimo.

Ora, come risultato dell’alleggerimento quantitativo (QE) da parte della FED, il tasso d’interesse a lungo termine sulle ipoteche è sceso dal 6,32% del giugno 2008 al 3,35% del novembre 2012. Di conseguenza, l’impulso alla crescita del mercato immobiliare ha registrato una forte reazione a questa discesa dei tassi, con un tasso annuale di crescita che è salito da un -55% nel gennaio 2009 ad un +42% nel marzo 2013. Il tasso annuale di crescita  delle vendite di nuove case è passato da un -46,4% nel gennaio 2009 ad un +35,5% nel gennaio 2013.

Attualmente, il rendimento sui decennali del Tesoro è sceso dal 4,07% del maggio 2008 all’1,615% del novembre 2012. Dopo esser balzato al 3,3% nel primo quadrimestre del 2012, da un -4,1% nel secondo quadrimestre del 2009, il tasso annuale di crescita del reddito nazionale reale ha subìto un rallentamento, chiudendo all’1,6% nel secondo quadrimestre di quest’anno. Da ciò è stato concluso che sarebbe stato molto più rilevante per la crescita economica se la FED si fosse concentrata sull’acquisto di MBS, data la forte risposta dei dati del settore immobiliare al calo dei tassi di interesse.

 

 

 

 

 

 

 

Ma tutto questo è ragionevole? Contrariamente all’orientamento prevalente e allo studio della FED del Kansas, riteniamo decisamente inopportuno, nonché fallace, l’atteggiamento di chi sostenga l’esistenza di alcuni canali privilegiati  tramite i quali l’espansione monetaria possa esercitare un qualsivoglia effetto benefico sull’economia.

Per esempio, i cosiddetti benefici per l’economia derivanti dal canale del tasso d’interesse sono dovuti ad un abbassamento artificiale degli stessi da parte della banca centrale. Una siffatta politica non può mettere in moto il processo di generazione di ricchezza;  quest’ultimo effetto è ciò che si intende, in ultima istanza, per crescita economica; può solo condurre all’allocazione erronea di capitale scarso e all’indebolimento del processo di generazione di ricchezza.

Similmente, i canali di compensazione reale (non discussi nello studio, ma popolari nel pensiero dominante), ovverosia un incremento nell’offerta di moneta attinente all’incremento dell’inflazione dei prezzi, comporteranno esclusivamente consumi non seguiti da produzione di vera ricchezza, conducendo all’erosione di capitale e all’indebolimento del processo di produzione di ricchezza.

Pertanto, i vari studi che hanno apparentemente mostrato come l’allentamento monetario da parte della FED possa favorire l’economia statunitense si rivelano fallaci. Sostenere l’espansione monetaria quale auspicabile misura per stimolare un’economia implica, difatti, che da un incremento dell’offerta di moneta risulterà un aumento della quantità di ricchezza.

Si tratta, in ogni caso, di un errore concettuale, poiché l’unica funzione del denaro si sostanzia nella sua qualità di mezzo di scambio. Rende possibile lo scambio fra il prodotto di un soggetto e quello di un altro soggetto: nulla di più. Se stampare moneta potesse contribuire, per qualche arcano motivo, a generare ricchezza, allora la povertà diffusa sarebbe scomparsa da un bel pezzo!

Al contrario, l’espansione monetaria mette in moto un processo di impoverimento economico, attivando uno scambio di qualcosa per niente: sposta la vera ricchezza da attività che la generano verso attività improduttive.

Qualora la FED seguitasse nella sua politica aggressiva di espansione monetaria, si configurerebbe il rischio per cui la quantità di vera ricchezza, la chiave per la crescita economica, divenga stagnante o, peggio, inizi a diminuire. Se ciò dovesse verificarsi, nessun trucco monetario della FED sarebbe in grado di favorire la crescita economica.

Invero, quanto più massiccia sarà l’espansione monetaria, tanto più velocemente la quantità di ricchezza diminuirà, aggravando inevitabilmente lo scenario economico.

Da ultimo, anche i dati del governo, come il reddito nazionale, inizieranno a mostrare segni di debolezza. Val la pena ricordare che le variazioni del reddito nazionale rappresentano un riflesso del cambiamento nell’espansione monetaria: più dollari vengono stampati, maggiore è il tasso di crescita del reddito nazionale.

Non appena la quantità di vera ricchezza dovesse comprimersi, i prestiti bancari diminuirebbero, indebolendo successivamente l’espansione del credito dal nulla. Di conseguenza, rallenterebbe la velocità di crescita dell’offerta di moneta; in ultima istanza, trascorso un periodo di tempo, ciò si ripercuoterebbe sulla velocità di crescita del reddito nazionale.

Il tasso di espansione del bilancio della FED (il pompaggio monetario) è salito al 27,6% in agosto, dall’1,8% di gennaio. Parallelamente, però, il tasso annuale di crescita di credito inflazionistico si è contratto al 2,3% in agosto, dal 14,4% dell’agosto dello scorso anno.

Il tasso annuale di crescita delle misure monetarie AMS è precipitato a partire dall’ottobre 2011, passando dal 14,8% dell’ottobre 2011 al 7,1% dell’agosto 2013.

Sintesi e conclusioni

Lo studio della Federal Reserve di Kansas City esplora i vari canali tramite i quali l’espansione monetaria favorirebbe l’economia statunitense. In questo si evidenzia che l’acquisto da parte della FED di MBS può produrre un effetto molto vantaggioso, contrariamente a quelli connessi all’acquisto di bond governativi.

In questa sede, confermo e ribadisco la mia posizione: è fuorviante concludere che possano esistere alcuni canali tramite i quali l’espansione monetaria produrrebbe un effetto benefico per l’economia. Sostengo altresì come l’espansione monetaria sia sempre una cattiva notizia per l’economia, giacché questa indebolisce il processo di generazione di ricchezza, conducendo, pertanto, all’impoverimento economico.

Articolo di Frank Shostak su Mises.org

Traduzione di Tommaso Cabrini

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Guerra: l’inizio della fine

Sab, 28/12/2013 - 11:00

Continuiamo con l’anticipazione dell’edizione italiana dell’opera Banking and the Business Cycle di C. A. Phillips, T. F. McManus e R. W. Nelson.

Proponiamo i capitoletti Post-War Price levels Abnormal (14) e Proximate Versus Ultimate Causes of the Great Depression (16) contenuti nel capitolo II Generating the Great Depression.

Qui trovi la prima anticipazione. E qui trovi la seconda.

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Acronimi
FRS = Federal Reserve System

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14. Livelli postbellici dei prezzi: abnormi

«Si dice che Lenin avesse dichiarato che il modo migliore per distruggere il sistema capitalistico fosse la distruzione della valuta». [1] Quanto vicino alla distruzione sia stato il sistema capitalistico negli Stati Uniti, in conseguenza della sfrenatezza inflazionistica della valuta durante e dopo la Guerra Mondiale attraverso la creazione di valuta in forma di depositi, è tuttora incerto. Infatti, «è un processo che vuole», usando il vivido linguaggio di Keynes, «che tutte le forze profonde della legge economica siano dalla parte [in direzione Libey] della distruzione, e tale processo opera in modo che neanche un uomo su un milione sia in grado di diagnosticarlo» [2]. I Paesi europei effettuarono un’esigua liquidazione del credito durante la deflazione del 1920–1921, e parecchi di essi continuarono a inflazionare le banconote, raggiungendo vette astronomiche. Nella drastica, ma breve, deflazione dei prezzi del 1920–1921, gli Stati Uniti non completarono la liquidazione del credito bancario inflazionato durante la guerra: né i prezzi né la struttura produttiva e finanziaria giunsero a completi rapporti di equilibrio. Come risultato la ripresa economica che seguì l’immediata depressione postbellica si basò su una precedente inflazione e su un livello dei prezzi che non poteva in nessun modo essere considerato normale.

 

Note

[1] John Maynard Keynes, Essays in Persuasion, Macmillan & Company, Londra 1931, p. 77.

[2] Ibidem, p. 78.

 

16. Cause prossime e cause definitive della Grande Depressione

Le origini della Grande Depressione sono, dunque, da individuare nella Grande Guerra e nell’inflazione generata dal finanziamento bellico supportato in questo Paese dall’operato del FRS. Se non ci fosse stata la guerra, una depressione così severa e ostinata come la Grande Depressione non ci sarebbe stata. Una volta intrapresa la guerra, la depressione, a un certo punto, si fece inevitabile. [1] Allo stesso tempo, il tipo di depressione fu modellato dalla politica creditizia del FRS negli anni del Dopoguerra e dall’inflazione complementare del credito bancario generata da quella politica. La politica del FRS fu tuttavia indubbiamente condizionata dallo scompiglio della finanza, della produzione e dei prezzi che la guerra lasciò dietro di sé. Infatti, come afferma Stamp, «la maggior parte delle questioni finanziarie sono influenzate da quanto è accaduto durante la guerra e da quanto è accaduto in conseguenza di essa» [2]. Il male maggiore lasciato in eredità dal periodo del finanziamento bellico fu il livello inflazionato dei prezzi che influenzò l’intera evoluzione bancaria e creditizia del Dopoguerra, e quindi tutti gli avvenimenti di natura economica del periodo postbellico. [3] Durante gli anni a partire dal 1922 le autorità del FRS diedero inizio a una dissennata politica consistente nel mantenere il livello dei prezzi artificialmente elevato mediante l’inflazione del credito bancario, in conseguenza del quale l’inflazione bellica condusse alla depressione che cominciò nel 1929. Quindi, la causa prossima della depressione furono la politica bancaria implementata dal FRS dopo il 1921 e l’inflazione creditizia determinata da quella politica; mentre la causa definitiva furono la guerra e l’inflazione postbellica. Più avanti tratteremo il modo in cui questa inflazione e il boom derivante da tale inflazione si svilupparono, e tratteremo i ruoli avuti dal sistema e dalla politica bancari.

 

Note

[1] Leonard Porter Ayres, The Economics of Recovery, The Macmillan Company, New York 1933, p. 15: «Alle grandi guerre si accompagna la prosperità e segue la depressione. Questa è un’antica verità […] ma è una verità che ogni nuova generazione tende a dimenticare».

[2] Josiah Charles Stamp, The Financial Aftermath of War, Charles Scribner’s Sons, New York 1932, pp. 13–14. Libey

[3] Leonard Porter Ayres, The Economics of Recovery, The Macmillan Company, New York 1933, p. 18: «Non è l’evento della guerra […] ma piuttosto il fatto che grandi guerre causano repentini e considerevoli rialzi dei prezzi delle commodity. Sono soprattutto questi repentini rialzi a determinare la natura e la sequenza dei cicli economici dei vent’anni successivi».

 

 

Nota sugli autori al momento della pubblicazione di Banking and the Business Cycle: A Study of the Great Depression in the United States (1937)

Chester Arthur Phillips, PhD.
Dean al College of Commerce, State University of Iowa.

Scrive Bank Credit: A Study of the Principles and Factors Underlying Advances Made by Banks to Borrowers, pubblicato nel 1931 quando è Professore di Economia al Dartmouth College e Professore di Scienze Bancarie e Finanziarie alla Amos Tuck School of Administration and Finance.

Thomas Francis McManus, PhD.
College of New Rochelle, New York.

Richard Ward Nelson, PhD.
State University of Iowa.

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Murray Newton Rothbard (1926–1995), autore di Man, Economy, and State (1962) e What Has Government Done to Our Money? (1963), annoverò Banking and the Business Cycle: A Study of the Great Depression in the United States (1937) tra i 20 libri di economia più importanti apparsi nel Novecento.

Testo originale: Phillips|McManus|Nelson, Banking and the Business Cycle, pp. 14–15, 19–22

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Traduzione di Stefano Libey Musumeci

Con i suoi contributi, traduzioni o testi originali, Stefano Libey Musumeci vuole rispondere alla necessità di individuare il funzionamento della realtà. L’autore ritiene che l’approccio logico costituisca il modo migliore per comprendere il mondo. L’approccio logico può solidamente svilupparsi soltanto attraverso una visione polimatica, cioè volgendo costantemente lo sguardo verso molteplici ambiti del sapere. Infatti, la dedizione a diversi ambiti scientifici permette di trovare tra differenti dinamiche analogie, che in assenza di interdisciplinarietà non sarebbero mai trovate. Solamente in questa maniera, cioè attraverso una visione polimatica, attraverso l’amore per il sapere nel suo complesso, è possibile enucleare la logica che sottende il mondo.

Per soddisfare l’esigenza di comprendere la realtà, i polimatici Stefano Libey Musumeci (s.libey@re-think-now.com) ed Émilie Ciclet (e.ciclet@re-think-now.com) hanno fondato l’iniziativa RE-THINK NOW | towards a together knowledge, dove legge ed economia incontrano logica, ontologia (teoria dell’esistenza) ed epistemologia (teoria della conoscenza).

Libey cura anche il blog LibeyPolymath.

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